1. Problematisierungen von der Antike bis zur modernen Biologie

Das Äquivalent für den Term ›Bastard‹ im Altgriechischen wäre nóthos (νόθος, lat. spurius), ein Begriff, der sich in erster Linie auf das uneheliche Kind bezieht. Bei Homer und Herodot taucht die Frage auf, ob ein solcher nóthos ein militärischer Führer oder ein politischer Herrscher sein könne (vgl. Homer ~8. / 7. Jh. v.Chr.: 2.725-728; vgl. auch Herodot ~420 v.Chr.: 3.2 / 8.103). Plutarch präsentiert Themistokles, der Athen erfolgreich gegen die Perser verteidigt hat, gleich zu Beginn seiner Biographie des Feldherrn als einen nóthos. Der Begriff skandalisiert seinen Status als Sohn eines attischen Vaters und einer Mutter aus der Fremde. 471 / 70 v.Chr. verbannt ein Ostrazismus Themistokles aus der Stadt (vgl. Plutarch ~96 n.Chr.: 1). In der Mitte des 5. Jahrhunderts v.Chr. hat ein Gesetz des Perikles den Zugang zu den Bürgerschaftsrechten der attischen Polis eingeschränkt. Es reserviert sie für diejenigen, die nachweisen können, dass beide Eltern Athener sind (vgl. Athenaion Politeia ~330 v.Chr.: 26.4). Aus diesem Grund zögert der Protagonist von Euripides’ Drama Ion, als sich ihm die Aussicht auf eine politische Karriere in Athen bietet. Denn diese steht nur den ›Autochthonen‹ offen, während Ion fürchtet, ›bastardisiert‹ (nothagenés) zu sein und damit als Fremder (xénos) in Athen keine Redefreiheit (parrêsia) zu genießen (vgl. Euripides 418 / 17 v.Chr.: 588-590, 669-671).

In Platons Politeia schlägt Sokrates vor, dass die Polis von einem Philosophenkönig regiert werden soll. Allerdings sollten sich keine nóthoi mit der Philosophie einlassen. Platon spricht letzteren elementare Qualitäten (aretaì) ab, wie Besonnenheit oder Mut, die er zur Ausübung legitimer Herrschaft für unabdingbar hält. Der Philosophenkönig strebe nach Vernunft und Wahrheit (alétheia). Plato diskriminiert den ›Bastard‹ als falsch, als unfähig zur Wahrheitssuche, und assoziiert ihn mit der Tyrannei (vgl. Platon 370 v.Chr.: VI 496a, VII 535c‑536a u. IX 587b-c). Damit geht der Ausschluss des ›Bastards‹ von Redefreiheit und von politischer Macht einher, eine Denkfigur, deren longue durée sich bei der Analyse des kolonialen Diskurses erweisen wird.

In Horaz’ Satiren wird der Sohn eines Römers und einer griechischen Mutter als »hybrida« abklassifiziert (Horaz ~35 v.Chr.: 18). Gegen Caesars Armee sollen im afrikanischen Krieg auch ›Mischlinge‹ gekämpft haben, vermutlich vom römischen Bürgerrecht ausgeschlossene Söhne aus Verbindungen zwischen Freien und ausländischen Sklaven, »ex hibridis libertinis servisque« (Pseudo-Caesar ~40 v.Chr.: 19.3). Plinius bezeichnet in seiner Naturalis historia (79 n.Chr.) halbwilde Tiere als »hybridas«, beispielsweise die Kreuzung von Haus- und Wildschwein (8.213 / 53 / 79). Die Stelle ist ein Ausgangspunkt für die spätere Karriere des Begriffs hybrid in den Naturwissenschaften, vor allem aber im zoologischen und im botanischen Diskurs.

Rudolf Jakob Camerarius hat Ende des 17. Jahrhunderts die Frage aufgeworfen, ob sich – ähnlich wie im Tierreich – auch in der Pflanzenwelt verschiedene Spezies wechselseitig befruchten lassen, zum Beispiel weibliches Cannabis von männlichem Hopfen (vgl. Camerarius 1694: 77f.). Carl Linné unternimmt in seiner Abhandlung über Plantae hybridae (Linnaeus 1751) einen ersten Systematisierungsversuch. Dem deutschen Botaniker Joseph Gottlieb Kölreuter gelingt schließlich die Züchtung einer »Bastartpflanze«. Dieser »erste botanische Maulesel« ist eine Tabaksorte, die ihr Erzeuger für unfruchtbar hält (Kölreuter 1761: 38-43). Mitte des 19. Jahrhunderts erklärt der Botaniker Carl Friedrich von Gärtner, die »Bastardzeugung« sei »etwas Widernatürliches und Erzwungenes«, »hybride Zeugnisse in der freien Natur« seien rar. Er nimmt an, dass bei Tieren der Geschlechtstrieb gelegentlich so stark werde, dass der natürliche »Widerwille unter den verschiedenen Arten« überwunden werden könne. Der Term »Hybridität« ist bei Gärtner fest etabliert, als eines ihrer Merkmale betrachtet er bei Pflanzen die »Luxuriation«, bei Tieren hingegen ziehe sie eine »Schwächung geistiger und körperlicher Kräfte« nach sich. (Gärtner 1849: 1f., vgl. u.a. 262, 317, 372, 786) Im botanischen Diskurs kreist die Diskussion um die Frage, ob hybride Pflanzen fruchtbar oder unfruchtbar sind. Johann Gregor Mendels Versuche über Pflanzenhybride, seine experimentelle »Hybridisirung« von Erbsen, stehen in dieser Tradition (Mendel 1913: 30). Es ist auffällig, dass Mendel in seiner ersten, 1866 vorgelegten Veröffentlichung zu diesem Thema die Bezeichnung ›Bastarde‹ strikt vermeidet, wenn er sie nicht aus der Literatur seiner Vorgänger zitiert. Er selbst spricht ausschließlich von ›Hybriden‹. Mendel verzichtet auch auf eine pejorative semantische Markierung seines Gegenstandes als ›unnatürlich‹, so dass sein Text als ein rarer Versuch gelten kann, wertfrei und neutral über den Untersuchungsgegenstand der Hybridisierung zu sprechen.

Carl Wilhelm von Nägeli unterscheidet extreme »Hybridomanen«, die pflanzliche Zwischenformen vorschnell als hybrid klassifizieren, und »Hybridophoben«, die dem Phänomen keine Beachtung schenken (Nägeli 1866a: 192f.). In seiner kreativen Erweiterung des Wortfelds setzt sich dieser Botaniker skeptisch mit der von den »Hybridisten« entwickelten »Theorie der Hybridität« auseinander, um der »Lehre von der Bastardbildung« schließlich den Rang einer »wissenschaftlichen Disciplin« zuzubilligen (Nägeli 1866b: 335, 339f.; vgl. a. Nägeli 1866c: 351, 356). In der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts hat sich so ein akademischer Spezialdiskurs über die Hybridität disziplinär vor allem in der Pflanzenbiologie ausdifferenziert, auf den der anthropologische Diskurs in einer Übertragungsleistung zurückgreifen kann.

2. Die Anthropologie des Imperialismus

Über Gobineau hat sich in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in der Anthropologie die Unterstellung verbreitet, dass Völker, die sich der Vermischung hingeben, der »dégénération« anheimfallen (vgl. Gobineau 1884: 22-24). Im 12. Kapitel seines 1853 erschienenen Essays über die Inégalité des races humaines diskutiert er die Frage der »origines multiples« der Menschheit (vgl. ebd.: 106). Gobineau räumt ein, dass sich das wichtigste Argument der ›Unitarier‹, also der Befürworter eines einheitlichen Ursprungs, nicht entkräften lässt. Es geht um die Tatsache, dass die ›verschiedenen Zweige der menschlichen Spezies‹ problemlos hybriden Nachwuchs zeugen können, und dessen anhaltende Fruchtbarkeit: »la facilité avec laquelle les différents rameaux de l’espèce humaine produisent des hybrides, et la fécondité de ces mêmes hybrides« (ebd.: 118). Im Allgemeinen aber geht Gobineau von grundlegenden Aversionen verschiedener Völkergruppen gegeneinander aus, von »répugnances constitutives«. Er legt nahe, dass diese »tiefwurzelnden Abneigungen« in einer Ungleichheit der Intelligenz begründet seien, die der Europäer durch Vermischung nicht auf die »culture métisse« übertragen könne. (Ebd.: 184 [vgl. dt.: 239f.]) Doch gilt es, im Lager der imperialistischen Anthropologen verschiedene Akzentuierungen und Wertungsnuancen zu unterscheiden, die im Unterschied zur letztlich hegemoniefähigen diskursiven Formation auch auf die biopolitische Nützlichkeit von Hybridisierung im Prozess der Kolonisation hinweisen.

Der französische Anatom Georges Pouchet veröffentlicht 1858 eine Studie über die ›Pluralität der menschlichen Rassen‹, in der er sich der polygenetischen Schule anschließt. Die universelle Reproduktionsfähigkeit verschiedener menschlicher Rassen untereinander bestreitet zwar auch er nicht, jedoch die Fähigkeit zur Aufrechterhaltung der Zeugungskraft über mehrere Generationen hinweg. Hybridität ist für ihn eine monströse Deformation (vgl. Pouchet 1864: 95‑107). 1858 / 59 publiziert auch der französische Anthropologe Paul Broca eine einflussreiche Artikelserie über die hybridité humaine, die 1860 als Buch erscheint. Sowohl Gobineaus Degenerations- als auch dessen Repulsionsthese weist Broca zurück (vgl. Broca 1864: 1, 49). Er neigt zwar zum Lager der Polygenetiker, das eine tendenziell inkompatible ›Pluralität‹ der menschlichen Spezies mit verschiedenen Ursprungszentren annimmt. Allerdings gesteht er zu, dass bestimmte Spezies, die einander nahestehen, untereinander mit eugenischem Effekt fruchtbar seien. Wenn sich verschiedene Spezies hingegen fern stünden, dann sei das Resultat eine nichteugenische Unfruchtbarkeit (vgl. ebd.: 10, 60, 70).

Der deutsche Anthropologe Waitz wirft 1859 die »Frage über die Hybridität« der »Menschenraçen« auf (Waitz 1859: 28). Für diesen Monogenetiker, der in der Tradition Johann Gottfried Herders und Johann Friedrich Blumenbachs von einem gemeinsamen Ursprung der menschlichen Spezies ausgeht, ist es evident, dass die verschiedenen menschlichen Rassen untereinander fruchtbar sind. Gegen Gobineau erklärt Waitz, dass die Kreuzung zwischen niedrig und hoch stehenden europäischen Rassen keine Degeneration, sondern eine »Veredelung« nach sich ziehe (ebd.: 195). Fehlender Kontakt führe zu Stagnation, vor der notfalls der Krieg die Menschheit bewahren müsse (vgl. ebd.: 424f.). Zeitgleich publiziert dann auch Darwin seine Theorie über den Ursprung der Arten, in der er das 8. Kapitel der Diskussion des »Hybridism« widmet. In seiner Anfang der 1870er Jahre publizierten Anthropologie besteht Darwin darauf, dass die verschiedenen Menschenrassen graduell ineinander übergehen und keine unterschiedlichen Spezies bilden (vgl. Darwin 1989: 182). Im Zeitalter des Imperialismus rücken zunehmend die Folgen des Kontakts zwischen Kolonisatoren und Kolonisierten in den Mittelpunkt der Diskussion. Darwin geht in diesem Zusammenhang auf das Problem der Übertragung von Krankheiten ein. Der Kulturkontakt birgt Infektionsrisiken, die den Prozess der Kolonisation als biologischen Krieg erscheinen lassen. Dass der Kampf zwischen ›Barbaren‹ und ›Zivilisierten‹ oft durch Krankheiten zugunsten der letzteren entschieden wurde, ist für Darwin ein factum brutum: »the first meeting of distinct and separated people generates disease« (ebd.: 189). Hybridisierung dagegen führe zu Immunität. Darwin nimmt an, dass ›Schwarze‹ und ›Mulatten‹ gegen Malaria resistent seien (vgl. ebd.: 197, 200).

Die jeweilige Antwort auf die Frage, ob die Hybridisierung in der kolonialen Situation positiv oder negativ bewertet werden sollte, hängt zusammen mit der zeitgenössischen Beurteilung der Fähigkeit von Europäern, sich an ein tropisches Klima anzupassen. Das Schlüsselproblem ist die Malariaresistenz. Der liberale Kritiker des Kolonialismus Rudolf Virchow vertritt die Position, dass die Malariagefahr den europäischen Kolonisatoren nur einen Aufenthalt von maximal zwei bis drei Jahren in der Zone zwischen den Wendekreisen erlaube. Lediglich eine »Mischrasse« sei dort überlebensfähig (Virchow 1885: 210f.). Die »deutsche Nation« habe in ihrer Geschichte keine besondere Widerstandsfähigkeit gegen ein heißes Klima demonstriert (ebd.: 213). Ganze Volksstämme von Germanen seien ausgezogen, um jahrhundertelang in »fremden Ländern mit Erfolg die Herrschaft« zu bewahren. Sie hätten die »eingeborenen Völker ihre Gewalt« fühlen lassen, bis sie plötzlich selbst »von der physischen Bühne verschwunden« seien, ganz als ob sie »hingeschlachtet« worden wären. Virchow hat die »Mischung der Rassen« metaphorisch zur historischen Kriegstragödie stilisiert. Er nimmt an, dass in diesem Drama das »einheimische Element« wieder die Oberhand gewonnen habe: Sollten sich die erobernden Männer Frauen aus dem »fremden Lande« nehmen, breche immer stärker der »mütterliche Typus« durch, so dass am Ende die eingewanderte Rasse aussterbe. (Ebd.) Der Mediziner malt hier das Schreckbild einer Dekomposition der germanischen Rasse an die Wand. Folgte man seiner Gedankenführung, dann wäre eine deutsche Kolonialherrschaft in den Tropen unvorstellbar, da die genetische Substanz der Kolonisatoren einem vollständigen Rückschlag auf die kolonisierte Rasse erliegen müsste.

Um 1900 nimmt der deutsche Sportmediziner Ferdinand Hueppe, Professor für Hygiene an der Universität Prag, eine optimistische, prokoloniale Akzentverschiebung vor. Er verweist darauf, dass die Malaria weiße Frauen steril mache. Die »Kinder der Malaria durchseuchten Europäer« zeigten »öfters Zeichen ganz extremer Entartung« (Hueppe 1901b: 46f.). Eine »Acclimatisation der reinrassigen Europäer in den Tropen« sei unmöglich (Hueppe 1901a: 12). Dort könnten sich Europäer nur »durch Mischung mit den Eingeborenen« fortpflanzen, und daher verlangt Hueppe, diese »Mischlinge« durch »viele Generationen hindurch« von der »Herrschaft« auszuschließen, bis sich die »schlechten Eigenschaften der Mischlinge« verlieren würden (ebd.: 9). Aus dieser Perspektive erscheint die Etablierung von Kolonialmacht, die Errichtung von europäischen Siedlungskolonien in den Tropen, als das Resultat eines erfolgreichen Hybridisierungsprozesses.

Als Ernst Haeckel in Deutschland Darwin popularisiert, diskutiert auch er den Begriff der »Bastardzeugung (Hybridismus)« (Haeckel 1911: 41f.). Haeckels sozialdarwinistische Prognose lautet, dass die »indogermanische Rasse« alle anderen im Existenzkampf überwinde und das »Netz ihrer Herrschaft über die ganze Erdkugel« ausspanne. Die schwächsten unter diesen Rassen – Haeckels Liste reicht von den amerikanischen Indianern und den australischen Aborigines über die Papuas bis zu den Hottentotten – würden entweder durch »direkte Kämpfe« oder durch »geschlechtliche Vermischung« ausgerottet werden. (Ebd.: 750-753) Im Sozialdarwinismus sind die Auswirkungen einer Hybridisierung von Kolonisierenden und Kolonisierten umstritten. Mit Haeckel kann man den Hybridismus als die sexuelle Waffe im Prozess der kolonialen Landnahme begreifen.

Ethisch zugespitzt taucht eine positive Bewertung von Hybridität in der Diskussion auf, die in der Neuen Generation, der Zeitschrift des ›Bundes für Mutterschutz und Sexualreform‹, über Fragen der Eugenik geführt wurde. Die in den deutschen Kolonien gezeugten »Bastarde« werden hier als »lebende Brücke« zwischen den verschiedenen Kulturen begriffen, die einander jedoch hierarchisch gegenübergestellt werden. Die »Kreuzung der höheren mit der niederen Rasse«, der »Weißen mit den Schwarzen«, führe zu einer »Höherzüchtung«. Wenn die »höhere Rasse« die niedrige »auf unserer Erde zu verdrängen« suche, dann sei »diese Methode die humanste und friedlichste«. (Broh 1910: 236f.) Hybridisierung wird in dieser Zeitschrift als die philanthropische Form des Sozialdarwinismus präsentiert. In seiner Eigenschaft als Abteilungsleiter am Dresdener Hygiene-Museum erklärt Ferdinand von Reitzenstein in der Neuen Generation, dass die »Rassenmischung« nicht schädlich sei, aus ihr gehe vielmehr in den Kolonien eine »bodenständige Bevölkerung« wertvoller und tropentauglicher Arbeitskräfte hervor (Reitzenstein 1914: 322-324). Der Standpunkt dieser Vertreter einer kolonialen Biopolitik, die sich einer utilitaristischen Rationalität verschreibt, macht eins deutlich: Eine Verbindung von Humanismus und Hybridismus schützt an sich nicht notwendig vor den Fallstricken des Kolonialismus. Die Annahme, dass es genüge, Hybridität aufzuwerten, um sich gegen eine imperialistische Mentalität zu immunisieren, wäre vor diesem Hintergrund naiv.

Eine gute Zusammenfassung der während der Jahrhundertwende vorherrschenden Lehrbuchmeinung, die sich dann auch flächendeckend durchsetzen wird, bietet August Forels Studie über Die sexuelle Frage. Für den sexuellen Austausch zwischen verschiedenen Rassen verwendet Forel den Term »Hybridation« (Forel 1907: 175). Sie steht nicht im Mittelpunkt seiner Darstellung, so dass er sie in axiomatischer Kürze abhandelt. In der Regel sei es »das Männchen«, das »gegen den Art-Instinkt aktiv« verstoße. Bei »Mischlingen« gehöre »fast immer der Vater der höheren Rasse an, nie umgekehrt«. Die Suprematie der ›weißen Rasse‹ versteht sich für Forel von selbst. Nur selten trete ein »weisses Weib mit einem Neger in Ehe«. Im Anschluss an die Polygenetiker lehrt der Schweizer Eugeniker, dass »jede Art von der Paarung« mit einer anderen instinktiv, wie »von einem Gift«, abgestoßen werde. Zwischen »verschiedenen Rassen« bestehe bei Tieren und Menschen ein »gewisser Widerwille«, beispielsweise zwischen »Pferden verschiedener Rassen« oder »zwischen Weissen und Negern oder Indianern«. Die »Fruchtbarkeit der Bastarde« nehme bei der »Paarung untereinander fast immer ab«. Die »Mulatten oder Bastarde zwischen Negern und Weissen« bildeten eine »degenerierte, kaum lebensfähige Sippe«. Die »Mestizen«, also die »Bastarde zwischen Indianern und Weissen in Zentral- und Südamerika«, scheinen Forel zwar »lebensfähig« zu sein, doch tendenziell gelten auch sie ihm als »minderwertig«. (Alles ebd.: 176f.) Forel neigt dazu, soziale Tatsachen (die europäischen Kolonialmächte haben praktisch ausschließlich Männer entsandt) umzuinterpretieren zu biologischen Fakten (die Männer der höheren Rasse verstoßen gegen den Artinstinkt). Das Phänomen des ›Rasseninstinkts‹, das die Eugenik als biologische Tatsache präsentiert, schafft dieser Diskurs erst, indem er bestimmte Aussagen wiederholt und im Zitat zu wissenschaftlichen Axiomen gerinnen lässt. Der Abstoßungs- oder Abjektionsmechanismus, der angeblich in der Sexualität zwischen Angehörigen verschiedener Rassen wie ein ›Gift‹ wirksam werden soll, erweist sich als diskursiv kultivierte Emotion mit der Funktion, die Reproduktion von Kolonialmacht zu gewährleisten.

3. Koloniale Tropenhygiene und Rebellionsparanoia

Die Abwertung der Hybridität verdankt sich einer unheilvollen Allianz, zu der sich im kolonialen Diskurs Disziplinen wie Anthropologie und der rassenhygienische Denkstil mit der Tropenhygiene verbunden haben. Überdeterminierend wirkt sich in der deutschen Debatte ein historisches Ereignis aus, der Herero-Aufstand. Er löst bei den Angehörigen der Kolonialmacht eine Rebellionsparanoia aus, der diese mit einer forcierten Kultivierung des Ekels vor einer Hybridisierung zwischen Kolonisierten und Kolonisierenden entgegentritt.

Die ausufernde Diskussion im deutschen Kolonialismus über die Frage der ›Rassenmischung‹ ist seit geraumer Zeit Gegenstand der Kolonialgeschichtsschreibung (vgl. Schulte-Althoff 1985; Becker 2004). Die Problematisierung der Hybridität im deutschen kolonialen Diskurs ist historisch deshalb so bedeutsam, weil ›Rassenreinheit‹ ein zentrales Schlagwort der von den Nazis propagierten Ideologie ist und genealogische Verbindungen naheliegen. Diese auszuleuchten ist eine Aufgabe der postkolonialen Kritik, auch wenn sich keine direkte Kontinuitätslinie von den kolonialen ›Mischehenverboten‹ zu den Nürnberger Gesetzen ziehen lässt (vgl. Kundrus 2003: 110f., 125f.). Methodisch wichtig wäre, die koloniale Biopolitik als ein Dispositiv zu betrachten, in dem verschiedene Praktiken flankierend zusammenwirken, unter denen die Tropenhygiene besondere Beachtung verdient. Denn die biopolitische Position, die eine ›Rassenkreuzung‹ empfiehlt, um erfolgreich in den Tropen Siedlungskolonien zu errichten, wird mit dem tropenhygienischen Fortschritt (Malariaprophylaxe mit Chinin, künstliche Kühlung der Tropenhäuser) obsolet. Die Tropenhygiene geht dabei Hand in Hand mit einer rassenhygienischen Apartheitspolitik.

Der Tropenarzt Hans Ziemann erklärt, dass die »Akklimatisation in den Tropen« möglich sei, wenn der kolonisierenden Rasse die »Besiegung der Malaria gelingt« und sie die »Vermischung mit den minderwertigen farbigen Rassen« verhindere (Ziemann 1906: 452, vgl. 538f., und Ziemann 1912: 775, 790). Ziemann empfiehlt in seiner tropenhygienischen Ratgeberliteratur die »räumliche Trennung der Europäer-Wohnungen von denen der Neger«. Analog zur »Flugweite der Anopheles« schlägt er etwa einen Kilometer Entfernung vor. Wenn Ziemann insistiert, dass man nie »in Negerhütten« übernachten dürfe, hat dieses tropenhygienische Verbot auch rassenhygienische Konnotationen. (Alles Ziemann 1907: 6) Auch sein Kollege Claus Schilling schlägt in einem tropenhygienischen Standardwerk vor, zwischen europäischen Siedlungen und Niederlassungen von »Eingeborenen« einen halben Kilometer Distanz zu lassen, mit der Begründung, dass die »Farbigen« die Malaria übertragen (Schilling 1909: 43). Den »Verkehr weißer Männer mit farbigen Frauen« lehnt er »aus ästhetischen wie aus politischen Gründen« ab, da er dazu beitrage, das »Ansehen des Weißen unter den Farbigen herabzumindern und die Unterschiede zwischen ihnen zu verwischen« (ebd.: 478). In seiner Eigenschaft als Malariaexperte wird Schilling im Konzentrationslager Dachau Häftlingsexperimente durchführen.

Der deutsche Gouverneur auf Samoa, Wilhelm Solf, der 1912 als Kolonialminister für ein Mischehenverbot eintreten wird, bringt das Problem der kolonialen Biopolitik in einem Memorandum auf den Punkt, indem er die Machtfrage als eine rhetorische stellt: »Sollen anständige, reinrassige Weisse die Herren in Samoa sein oder heruntergekommene, verkanakerte Menschen mit Halbblut-Nachkommenschaft?« (RK 3065, 6.4.1910: 116f.) Solfs Stellvertreter auf Samoa, Erich Schultz-Ewerth, begreift den »Aufstand« der Herero und Nama im Jahr 1904 als Schlüsseldatum für eine Sensibilisierung des sogenannten »Rassegefühls« oder »Rasseempfindens« (RK 5432, 27.9.1910: 46-48). Die Aversion gegen Hybridität, die von Forel beschworene instinktive Abjektion, erweist sich hier als historisierbarer, diskursiv kultivierter Affekt. Die antikoloniale Rebellion wird so zu einem einschneidenden Ereignis für eine Periodisierung des deutschen Diskurses über Hybridität.

Ein Schlüsselproblem für den kolonialen Diskurs ist die Frage, auf welche Seite sich die Mischlingsbevölkerung im Fall eines Aufstands gegen die Kolonialmacht schlägt. Heinrich von Kleists im Jahr 1811 veröffentlichte Erzählung Die Verlobung in St. Domingo greift das Thema früh auf. Zu Beginn der Novelle operiert die ambivalente »Mestize« Toni, die Tochter einer »Mulattinn«, als erotischer Lockvogel der schwarzen Sklaven auf Haiti (Kleist 1988: 12; vgl. zu Kleists Nomenklatur Blumenbach 1798: 107-109). Die beiden Frauen stellen versprengten, in der französischen Armee kämpfenden Soldaten eine tödliche Falle, indem sie diesen vortäuschen, sie selbst seien genau wie die Weißen als »kreolische Halbhunde« von den antikolonialen Rebellen bedroht (ebd.: 21f.). Exemplarisch für die Problematisierung der Hybridität in der deutschen Kolonialliteratur ist eine Novelle Hans Grimms mit dem Titel Wie Grete aufhörte ein Kind zu sein (1913). Sie führt in die Situation, in der im Jahr 1904 in der Kolonie Deutsch-Südwestafrika der Aufstand der Herero und der Nama losbricht. Das unerhörte Ereignis der Novelle besteht aus der Perspektive des kolonialen Diskurses darin, dass die hybride Figur des Mädchens Ellen einen deutschen Farmer sexuell hörig gemacht hat, während sie zusammen mit ihrem Bruder mit den Rebellen konspiriert. Die europäische Protagonistin der Erzählung, die Kolonialherrentochter Grete, hat den kolonialen Rassismus als emotionalen Stil habitualisiert. Sie verachtet die »trägen, schmutzigen, feigen und viel betrunkenen Bondelzwarts und Bastardhottentotten in ihrer Nachbarschaft über alle Maßen« (Grimm 1975: 112f.). Bei der Vorstellung, dass eines von den »schmutzigen Bastardmädchen« (ebd.: 117) im Bett ihrer Mutter mit ihrem Vater geschlafen hat, wird sie von »Ekel« geschüttelt und reagiert mit einem »Würgen«, als ob sie »Gift und Schmutz« schlucken müsse (ebd.: 128). Die Novelle wirkt beispielhaft daran mit, bei den Kolonisatoren nicht nur den Abjektionsmechanismus angesichts der Hybridisierung zu intensivieren, sondern auch die rassistische Bereitschaft, die diskursiv als Verräter konstruierten und taediogenisierten ›Bastarde‹ zu töten. Die als Vorbildfigur angelegte Grete überwindet ihre Tötungshemmung mit dem stärkeren Affekt des Ekels vor der sexuellen Hybridität. Sie macht gegen die hybriden Figuren von der Schusswaffe Gebrauch, um mit ihnen das Problem der Hybridisierung mit äußerster Gewalt aus der Welt zu schaffen (vgl. ebd.: 125-131).

1908 reist der deutsche Anthropologe Eugen Fischer zu Forschungszwecken nach Südwestafrika. Hier hat die deutsche Kolonialarmee gerade ihren Vernichtungskrieg gegen die Herero- und Nama-Rebellen beendet. Fischer untersucht in der Ortschaft Rehoboth eine hybride Bevölkerungsgruppe, die aus einer Vermischung von Buren und Hottentotten hervorgegangen ist. Dass sie sich selbst »mit Stolz« als »Bastaards« bezeichnet hat (Jäger 1880: 365), ist ein frühes Beispiel für eine diskursive Aneignung und Umwertung dieser pejorativen Bezeichnung. 1913 reklamiert der Monogenetiker Fischer mit der Publikation seiner Monographie über die Rehobother Bastards, dass er die Übertragbarkeit der Mendel’schen Regeln auf Menschen nachgewiesen habe (vgl. Fischer 1913: 142, 171). Für Fischer kommt es entscheidend darauf an, dass die Kolonialpolitik »Mischlinge« auf den rechtlichen Status als »Eingeborene« festlegt. Ohne empirische Evidenz, aber mit der rhetorischen Macht seiner wissenschaftlichen Autorität kann der Anthropologe geltend machen, dass Rassenmischung für Europäer schädlich sei – sie führe zu geistig-kulturellem Niedergang. (Vgl. ebd.: 302f.; vgl. Weingart / Kroll / Bayertz 1988: 101f.) Die Phantasmagorien des Polygenetikers Hitler über die abjekte »faulige Bastardenbrut« in den afrikanischen Kolonien sind eine populäre Version von Fischers Pseudoforschung (Hitler 1932: 446). Als Direktor des Kaiser-Wilhelm-Instituts für Anthropologie avancierte Fischer zu einem führenden Rassentheoretiker der Nazi-Diktatur, die den Rassenreinheitsfanatismus zur Staatsdoktrin erhoben hat.

4. Schlüsselbegriff der postkolonialen Kritik

Edward Said betont in seiner Studie zum Zusammenhang zwischen Kultur und Imperialismus, dass es keine monolithisch reinen Kulturen gibt, alle seien heterogen und hybrid (vgl. Said 1993: XXIV, 14f.). Gerade der Imperialismus habe die Vermischung der Kulturen und Identitäten in einem globalen Maßstab konsolidiert. Der Versuch der imperialistischen Ideologie, die Menschheit in schwarz und weiß, orientalisch und westlich auseinanderzudividieren, werde von ›hybriden Gegenenergien‹ unterlaufen (vgl. ebd.: S. 406-408).

Mitte der 1990er Jahre hat Robert Young eine bahnbrechende Untersuchung zur Problematisierung von Hybridität im Viktorianischen Zeitalter vorgelegt, die in einem engen Zusammenhang mit dem Diskurs über Sexualität steht. So wie der sprachliche Austausch in den Kolonien zur Entstehung von Pidgin führe, so bringe der sexuelle Kontakt Mischlingskinder hervor. Der koloniale Diskurs assoziierte beide hybriden Formen gleichermaßen mit Perversion und Degeneration (vgl. Young 1995: 5). Mit Deleuze und Guattari kommt Young zu dem Schluss, dass im Imperialismus ein koloniales Begehren am Werk sei: Der Kolonialismus sei nicht nur eine Kriegsmaschine, sondern auch eine Wunschmaschine, die von unbeschränkter Expansion auf neue Territorien träume. Sie zwinge voneinander abgesonderte Gebiete und Menschen mit unterschiedlicher Geschichte zusammen. Die Kolonisierung habe so zugleich ihr ureigenstes Schreckbild hervorgebracht – die kolonialen Phantasien einer hybridisierten Bevölkerung, die aus angeblich unnatürlichen Verbindungen zwischen Kolonialherren und Kolonisierten hervorgehe. Diese hybride Bevölkerung gilt im kolonialen Diskurs zumeist als unkontrollierbar und mithin unregierbar (vgl. ebd.: 97f.).

Young macht in seiner Studie darauf aufmerksam, dass Bachtin Mitte der 30er Jahre die Redevielfalt im Roman als einen hybridisierten Diskurs fasst, in dem eine Stimme die andere demaskiert. Young leitet aus Bachtins Ausführungen zur Hybridisierung ein Modell für einen subversiven kulturellen Austausch ab (vgl. ebd.: 20-22). Die Idee, dass der Roman eine »synkretistische, gemischte Form«, ein »hybrides Gebilde« sei, findet Bachtin bei dem Linguisten Viktor Vinogradow vorgeprägt (Bachtin 1979: 162). In der »hybriden Konstruktion« eines Romans kreuzen sich für Bachtin verschiedene Stile, Formen fremder Rede mit unterschiedlichen Wertungshorizonten (ebd.: 195-198.). Als »Hybridisierung« präsentiert Bachtin zum Beispiel auch die erlebte Rede eines Helden, die sich organisch in die Stimme des Erzählers einfügt. Mit diesem Stilmittel sichert sich der Held im Dialog mit dem Erzähler eine »eigene Zone« der Einflussnahme (ebd.: 208f.). Zu den von Bachtin aufgezählten Varianten des »autoritären Wortes« (ebd.: 230), das sich einer hybriden Dekonstruktion zu entziehen sucht (ebd.: 229-231), könnte man neben der religiösen Lehre auch den kolonialen Diskurs zählen. Bachtin definiert »Hybridisierung« als die »Vermischung zweier sozialer Sprachen« in einer Äußerung (ebd.: 244). Diese kann zur Arena der Auseinandersetzung zwischen zwei Bewusstseinen werden, die durch soziale Differenz geschieden sind. Eine unbeabsichtigte, unbewusste Hybridisierung wäre der Gegenstand historischer Linguistik. Für die postkoloniale Kritik ist der Prozess interessant, den Bachtin die Bildung von künstlerischen, beabsichtigten und bewussten Hybriden durch zwei mit Willen begabte Bewusstseine nennt, die auf dem »Territorium der Äußerung miteinander kämpfen« (ebd.: 245). Deren Standpunkte vermischen sich nicht einfach, es kommt zu einer dialogischen Konfrontation, wobei die eine Stimme die andere erhellt und beleuchtet. Eine parodistische Stilisierung unterminiert die autoritären und reaktionären Sprachen, die sie zitiert, und kann zu einer entlarvenden Zerstörung führen (vgl. ebd.: 246-249). Folgt man Young und der gängigen kulturwissenschaftlichen Lexikographie, dann war es Homi Bhabha, der den Begriff der Hybridität Mitte der 80er Jahre im Sinn von Bachtins Modell einer intentionalen Hybridisierung in die postkoloniale Debatte lanciert hat. Die Subversion von Autorität in der kolonialen Situation besteht dann im Aufbrechen des monolithischen kolonialen Diskurses, in den sich die Stimmen der Anderen einschreiben (vgl. Young 1995: 22f.; Griem 2008: 298).

Bhabha bezeichnet mit Hybridität zunächst ein Phänomen, das die Religionswissenschaft Synkretismus nennt. Es geht um die Indianisierung des Evangeliums, die Bhabha als Resistenz gegen die Christianisierungsbemühungen der britischen Kolonialherren deutet. Dieser Widerstand bedient sich der Mittel der Camouflage oder Mimikry (vgl. Bhabha 2004: 169, 172f.). Für Bhabha entsteht in einer solchen Situation zwischen dem Raum der Missionare und dem Raum der zu konvertierenden indischen Kleinbauern ein ambivalenter ›Dritter Raum‹, eine hybridisierte Zone der Subversion kolonialer Macht, die den Subalternen ermögliche, ihre Position neu auszuhandeln (vgl. ebd.: 158-160 sowie Bhabha 2011: 62-65). Hybridität ist bei Bhabha auch die Alternative zum Multikulturalismus, zum Konzept der Koexistenz vielfältiger Kulturen, die einander wechselseitig als exotisch wahrnehmen (vgl. Bhabha 2004: 56). Im Anschluss an Bhabha hebt die postkoloniale Kritik das Potential von Hybridität hervor, nicht nur koloniale Macht zu unterminieren, sondern auch das Nebeneinander voneinander abgeschotteter multikultureller Ghettos zu überwinden (vgl. Bronfen / Marius 1997: 7f., 18f.; Hamann / Sieber 2002: 7f.).

Der lateinamerikanische Soziologe Néstor García Canclini setzt 1990 eine postmoderne, hybridisierte Weltkultur an, geprägt von einer deterritorialisierenden Migration in urbane Zentren. Exemplarisch betrachtet er die mexikanische Grenzstadt Tijuana als interkulturelles Laboratorium. Er kommt zu dem Schluss, dass sich alle Kulturen im Zusammenhang mit der globalen Hybridisierung zu Grenzkulturen entwickelt haben (vgl. Canclini 2005: 261). Der schwedische Anthropologe Ulf Hannerz geht von einer ›globalen Ökumene‹ aus, zu der sich alle anderen Kulturen als Subkulturen verhalten (vgl. Hannerz 1992: 218). Der westliche Spätkapitalismus treibt eine kulturimperialistische Uniformierung voran, an deren Ende eine globale Homogenisierung der Kultur unter Verlust regionaler Verschiedenheit droht. Dagegen entlehnt Hannerz aus der Linguistik der Kreolsprachen sein Leitkonzept der kulturellen Kreolisierung als eines sich hybridisierenden Bedeutungsgewebes. Kreolisierung ist für ihn nicht einfach dem Druck geschuldet, den das Zentrum auf die Peripherie ausübt, er begreift sie als kreatives Zusammenspiel (vgl. ebd.: 262-265). Paul Gilroy definiert den ›Schwarzen Atlantik‹ als eine transkulturelle Formation, die ausgehend vom Sklavenhandel eine afrikanische Diaspora in der westlichen Hemisphäre etabliert hat. Gilroy macht darauf aufmerksam, dass die Geschichte der Emanzipation dieses ›Schwarzen Atlantiks‹ Gegenkulturen hervorgebracht hat, dass Hybridisierung und Kreolisierung von Afrika über die Karibik bis Amerika kulturelle Mutationen bewirkt haben (vgl. Gilroy 1993: 2, 4, 15f.). Aus der frankophonen Karibik hat sich Mitte der 90er Jahre der postkoloniale Vordenker Édouard Glissant mit einer Poetik des Diversen zu Wort gemeldet, einem Manifest für die Kreolisierung der Welt. Diese soll zu unvorhersehbaren Ergebnissen führen, könne aber nur dann gelingen, wenn die sprachlich oder kulturell heterogenen Elemente dieser Kreolisierung gleichwertig auftreten (vgl. Glissant 1996: 15-19). Schließlich hat auch der Soziologe Jan Nederveen Pieterse den Vorschlag gemacht, die Globalisierung als einen Prozess der Hybridisierung zu begreifen, der zu einer ›globalen Mélange‹ führe (vgl. Nederveen Pieterse 1995: 45). Für ihn bricht Hybridität die räumliche Opposition von Zentrum und Peripherie auf, als politisches Projekt subvertiert die Hybridisierung homogenisierende und essentialistische Weltbilder (vgl. ebd.: 58, 64).

In der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur ließe sich eine größere Zahl von Autoren nennen, die den Prozess der Hybridisierung im Gefolge von Kolonialisierung und Globalisierung mit ihrer ›Bastardliteratur‹ thematisieren. Exemplarisch seien hier drei Romane aus der schweizerischen, der deutschen und der österreichischen Literatur angeführt, die zeigen, mit welchen Konsequenzen sich Hybridität in den Charakter ihrer Protagonisten einschreibt. Der Schweizer Schriftsteller Martin Dean hat 2003 einen autobiographischen Roman mit dem Titel Meine Väter publiziert. Es handelt sich um eine genealogische Recherche, die der Sohn eines indischen Vaters und einer Schweizer Mutter unternimmt. Sie führt den Protagonisten in die Karibik, genauer in eine Diaspora, in die es seine indischen Vorfahren als Kontraktarbeiter verschlagen hat. Der Berliner Schriftsteller Raul Zelik hat 2004 einen Roman mit dem Titel bastard vorgelegt, dessen portugiesisch-koreanische Protagonistin, Carla Lee, in Deutschland aufwächst. In Deutschland fühlt sie sich abgestoßen durch die nationalistische Hochkonjunktur und die Fremdenfeindlichkeit nach der Wiedervereinigung. Auf der Suche nach ihren koreanischen Wurzeln reist die an Bulimie und einem starken Selbstekel leidende Carla Lee als Journalistin nach Seoul. Der österreichische Autor Ronald Pohl hat einen Roman mit dem doppeldeutigen Titel Die algerische Verblendung (2007) verfasst. Es handelt sich um einen schockierenden Bericht über den Ekel, der Anfang der 60er Jahre einen Mischling beherrscht. Er ist als Sohn einer arabischen Mutter und eines französischen Vaters in die blutigen Auseinandersetzungen einer kolonialen Kultur hineingeboren worden, die er nur mit der äußersten Verachtung wahrnehmen kann. Interessant wäre eine Untersuchung mit der Frage, ob sich die Ekelreaktionen ›postkolonialer Bastarde‹ als Verarbeitung des kolonialen Diskurses, als Verdichtung und Verschiebung des Alptraums der kolonialen Abjektion von Hybridisierung lesen lassen.

Nobert Mecklenburg empfiehlt, dass man nicht alles als hybrid bezeichnen sollte, was »gemischt oder zusammengesetzt« ist, sondern lediglich das »in einer spannungsvollen, widersprüchlichen oder gewaltsamen Weise« erkennbar künstlich Kombinierte (Mecklenburg 2008: 113). So wie es ohne »unterscheidbare Kulturen« keine Interkulturalität gebe, so müsse man das Hybride als etwas begreifen, das in seiner Heterogenität eine »problematische Kohärenz oder Identität« aufweist (ebd.: 115). Im Anschluss an Bachtin entwirft Mecklenburg eine »Poetik der Hybridität« (ebd.: 115, 117). Es handelt sich um ein »spezifisch literarisches, künstlerisches Verfahren«, das interkulturelle Themen wie Migration und das Leben in kulturellen Grenzräumen ausgestaltet (ebd.: 117-119). Zugleich warnt Mecklenburg aber auch davor, dass die Kulturindustrie das Hybride seines subversiven Charakters entkleidet, es zu einem unterhaltsamen Objekt des Konsums umfunktioniert und multinationale Konzerne Hybridisierung als eine Strategie der Marktausweitung benutzen (vgl. ebd.: 114, 118). Er kann sich dabei auf Kien Nghi Ha berufen, der kritisiert, dass das Konzept der Hybridität im Spätkapitalismus Warenform angenommen habe. Deren spezifischer Fetischcharakter wird evident, wenn man die Erfolgsgeschichte des Hybridautos betrachtet (vgl. Ha 2010: 205f., 216, 222f., 238).

Begriffsgeschichtlich betrachtet ist Hybridität in der Tat kein subversives Konzept an sich, sondern es erwirbt in einer positiven Umwertung seine kritische Qualität, wenn es mit normativer Absicht gegen dominante rassistische Horrorphantasien zur Vermischung von Kulturen in Stellung gebracht wird. Seine Sprengkraft bezieht dieses Konzept aus seiner Opposition gegen diskursive Konstruktionen, die ›Bastarde‹ als ›degeneriert‹ abstempeln, gegen die Xenophobie, welche die Furcht vor Migration schürt, gegen genozidale Praktiken, die sich als ›ethnische Säuberung‹ zu rechtfertigen suchen. Zwar ist das Konzept der Hybridität auch historisch belastet, kontaminiert vom Sozialdarwinismus, in dessen diskursivem Umfeld eine Begegnung zwischen Kulturen auf Augenhöhe undenkbar wäre. Doch diese historische Last hätte auch eine alternative Redeweise wie die von einer ›Pluralität‹ der Kulturen zu tragen. Die diskursive Strategie des Kolonialismus, die auf eine Verekelung, eine Taediogenisierung von Hybridisierungsprozessen setzt, ist nicht aufgegangen. Für die aktuelle Verwendung des Begriffs in der akademischen Debatte ist die diskursive Tatsache, dass es der postkolonialen Umwertung von Hybridität gelungen ist, die semantische Gewichtung radikal zu verlagern, den Spieß herumzudrehen und den kolonialen Diskurs in die Defensive zu drängen, nicht mehr wegzudenken. Die Assoziation von Hybridität mit Kreativität hat sich gegenüber der Konnotation von Unfruchtbarkeit durchgesetzt. Zur Beschreibung der Vorgänge in kulturellen Kontaktzonen hat sich der Begriff der Hybridisierung bewährt. Doch hat die begriffsgeschichtliche Untersuchung auch gezeigt, wie stark umkämpft das Konzept der Hybridität ist, und von den Spuren dieser Konflikte kann man nicht einfach abstrahieren. Die Annahme, dass sich der Begriff rein deskriptiv verwenden ließe, wäre eine Illusion angesichts der an dem semantischen Kern des Hybriden haftenden Konnotationen und der Reklamation des Begriffs von verschiedenen Seiten. In Anlehnung an Bachtin lässt sich festhalten, dass die postkoloniale Bedeutung des Konzepts der Hybridität selbst das Resultat einer intentionalen Hybridisierung ist, einer mit Erfolg betriebenen, polemischen Inbesitznahme.