1. Methodische Vorüberlegung

Als 1991 in Straßburg der II. Internationale Kongress der Gesellschaft für Interkulturelle Germanistik abgehalten wurde, stand die Großtagung ideologisch im Zeichen der deutschen Wende und dem Fall des Eisernen Vorhangs. Überfliegt man das Inhaltsverzeichnis des über tausend Seiten umfassenden Bandes, der aus diesem Kongress erwuchs, so fällt auf, dass unter den beinahe 90 kultur- und literaturwissenschaftlichen Beiträgen sich nur drei mediävistische (oder zumindest am Image des Mittelalters interessierte) finden lassen (vgl. Batts 1993; Shitanada 1993; Müller 1993). Diese quantitativ geringe Beteiligung der Mediävistik an der Entwicklung interkultureller Ansätze ist in den frühen 1990er Jahren kein Einzelfall: Auch im zeitnah erschienenen und von Peter Zimmermann herausgegebenen Band zur Interkulturellen Germanistik (vgl. Zimmermann 1991) herrscht zwar ein Interesse daran, Deutsch als Fremdsprache zu methodisieren (und DAF als Fach zu institutionalisieren), aber eben als gegenwärtige Fremdsprache, teilweise sogar unter gezieltem Ausschluss sprach-historischer Alteritäten. Die Beweggründe für diese Exklusion sind so offensichtlich wie verständlich: Die Ausrichtung der Interkulturellen Germanistik in ihrer (Re-)Etablierungsphase war gegenwartsbezogen und synchron ausgerichtet; man reagierte auf das akute Bedürfnis, die kulturellen und sprachlichen Vermittlungsprobleme nach dem Fall von Mauer und Vorhang zu lösen. So blieb zu wenig Spielraum für den diachronen Blick auf das Mittelalter.

Dabei ist Ulrich Müller unbedingt recht zu geben, dass die Vermittlung des Fremden zu den Grundlagen der mediävistischen Literaturwissenschaft gehört, in der schulischen oder universitären Lehre, in der kulturellen wie sprachlichen Übersetzungsarbeit, aber letztendlich auch in allgemeineren gesellschaftlichen Zusammenhängen und ideologischen Prozessen. Angesichts literarischer Rezeptionen mittelalterlicher Stoffe in zeitgenössischen Werken kommt Müller zu der Aussage: »All dies lenkt den Blick auf etwas nur scheinbar Paradoxes: Die für die Germanistik derzeit wohl interessantesten interkulturellen Probleme sind nicht in der exotischen Fremde, aus einer extremen Fremd-Perspektive zu beobachten, sondern in der allernächsten Nähe, nämlich innerhalb Deutschlands.« (Müller 1993: 855)

Müllers Plädoyer für eine engagierte Mediävistik kann mittlerweile nicht mehr auf die Rezeptionsforschung und die Zeit der Wende beschränkt werden. Gegenwärtig sind die integrativen Anforderungen an die europäische Gemeinschaft (unter anderem, aber nicht ausschließlich durch Geflüchtete) tendenziell noch größer – der Standpunkt der Mediävistik scheint sich hingegen kaum geändert zu haben. Davon, dass der (mögliche) Beitrag der Mediävistik zur interkulturellen Theoriebildung noch immer zu den marginalisierten Positionierungen gehört, zeugt Mathias Herwegs Aufsatz in der letztjährigen ZiG. Herwegs Anliegen ist es, »den ästhetischen und didaktischen Wert des schon sprachlich Fremden inmitten der eigenen literarischen Kultur auszuloten.« (Herweg 2017: 12) Dazu zieht er sich nicht wie Müller auf die Rezeptionsforschung zurück, sondern stellt vielmehr den gegenwärtigen Erkenntnisgewinn dar, der durch eine Überkreuzung diachroner und synchroner Interkulturalität im Umgang mit den mittelhochdeutschen Texten entstehen kann: »Das Nibelungenlied oder der Parzival können uns Heutigen Leseerfahrungen über etwas vermitteln, das die Gegenwartsliteratur allenfalls in der sog. Migrationsliteratur bereithält.« (Ebd.: 13) Herweg macht deutlich, dass die über das Alteritätsparadigma argumentierende diachrone Interkulturalität zwar ideologisch den affirmativen Aneignungen eines ›deutschen‹ Mittelalters (das es niemals gegeben hat) entgegensteht, jedoch zugleich in »einer unter den Aufklärern grassierenden Mittelalterverachtung« (ebd.: 18) wurzelt. Dabei scheint es letztendlich gleich, ob das Mittelalter sich eine abgrenzende Funktionalisierung zum ›dunklen Mittelalter‹ oder aber den nicht weniger dunklen affirmativen Aufwertungen im Rahmen der Nationenbildung im 19. Jahrhundert oder im deutschen Faschismus gefallen lassen muss, denn »Alterität und Kontinuität sind zwei Seiten der gleichen Medaille.« (Ebd.: 14)

Diesem ideologischen Oszillieren diachroner, am Mittelalter ausgerichteter Interkulturalität zwischen Aneignung und Alterität stehen diverse synchrone Austauschprozesse des Mittelalters zur Seite, die jedoch anders gelagert sind als die Beschreibung von interkulturellen Austauschvorgängen neueren Datums – und, so möchte ich meinen: besser gelagert, wenn es darum geht, der Falle der nationalistischen Aufladung zu entgehen. Wie Reinhold Görling gezeigt hat, ist ›Kultur‹ durchaus ein »Hot Thing«, von dem man manchmal besser die Finger lässt (Görling 1999): Zu nah ist der Begriff noch immer verwoben mit dem der ›Nation‹. Dies jedoch ist für den Kulturbegriff des Mittelalters anders. Es gibt, oder eher (angesichts der auch noch gegenwärtigen wissenschaftssprachlichen Norm, die recht unbedarft die Begriffe ›deutsch‹ und ›deutschsprachig‹ gleichsetzt): Es sollte keine Blaupause der Nation geben, vor der Kultur beschrieben werden kann. Die Grundlagen der kulturellen Unterschiede sind im Mittelalter andere: Zwar sind sie sprachlich, jedoch keinesfalls nationalistisch, häufig religiöser, ideengeschichtlicher und oft auch ganz banal geographischer, doch nur selten geopolitischer Natur. Eine interkulturelle Mediävistik muss diese Prä-Nationalität des Mittelalters als ideologischen Vorteil zu nutzen verstehen.¹

Eine der Mediävistik eigene Methodik der Interkulturalität, die als engagiertes Fach auch gegenwartsbezogen wirken will, wäre also als Kreuzung von diachronen und synchronen Ansätzen jenseits der Nationsfiktion zu beschreiben. Dann könnte das Nachzeichnen historischer Vermittlungen zwischen Fremdem und Eigenem im Mittelalter zugleich bedeuten, auch den eigenen, zeitgenössischen Umgang mit dem Fremden neu zu denken. Das Ziel wäre somit die Beschreibung von Intersektionen, in denen die Fremdheit im Mittelalter der Fremdheit des Mittelalters begegnet, genauso wie das Prä-Nationale dem Anti-Nationalen heutiger Ideologien.

2. Synchrone Interkulturalität zwischen inselkeltischen Arthurmythen und kontinentalen Artusromanen

Generell muss man eine solche Methode erst einmal in ihren historiographischen Möglichkeiten einschränken. Der Verlauf von interkulturellen Interferenzen ist für das Mittelalter eine oft nur schwer beweisbare Sache. Man muss von mündlichen Übermittlungen ausgehen, die über lange Strecken und religiöse wie sprachliche Grenzen hinweg stattfanden. Nur im Sonderfall führten diese zu textuellen Zeugnissen; in diesen kann man maximal nach ›Spuren‹, also nach dem erstarrten Nachleben solcher Vermittlungsprozesse, suchen.

Für das Wechselspiel zwischen den französischsprachigen Artusromanen und den mittelkymrischen Arthurmythen ist die Ausgangslage jedoch verhältnismäßig ergiebig. Das liegt vor allem daran, dass sich an den französischsprachigen Höfen eine Schriftkultur entwickelte, die auf den Umgang der Inselkelten² mit ihren eigenen Sagenstoffen rückwirken konnte. Man hat es also mit einem Ineinander von Interkulturalität und Intermedialität zu tun. Aufgrund der (auch) medialen Strahlkraft der französischsprachigen Artusromane konnte Helmut Birkhan die erhaltenen mittelkymrischen Arthurmythen als Verschriftlichungen von autochthonen Sagen und den Texten identifizieren, die auf Basis des Chrétien’schen Werks entstanden sind (vgl. Birkhan 1989: 27-44).

Rhonabwys Traum ist wahrscheinlich am Ende des 12. Jahrhunderts entstanden und eventuell im 13. Jahrhundert fertiggestellt worden (vgl. ebd.: 201f.). Die Erzählung stellt einen generischen Zwitter dar. Ohne Frage reagiert Rhonabwys Traum auf den kontinentalen Artusroman; im Gegensatz zu den anderen Überlieferungen erzählt er jedoch keinen Chrétien’schen Plot nach, sondern stellt das Autochthone der inselkeltischen Sagenwelt als Eigenes, aber auch teilweise Überlebtes aus. Es sind somit zwei synchron-interkulturelle Austauschverläufe zu bedenken, an deren Ende dieser Text steht: einerseits die Verarbeitung walisischen Erzählguts durch Chrétien, als dieser den kontinentalen Roman entwickelte; andererseits die Translation der kontinentalen Romane ins Kymrische, die sich wiederum auf das kultureigene Erzählen der Waliser auswirkte.

2.1 Die Ebenenschachtelung von Rhonabwys Traum

Obwohl Rhonabwys Traum vor allem aufgrund seiner äußert farbigen und traumhaft-fluiden Bildlichkeit wohl als der kryptischste Text gelten kann, den die post-Chrétien’sche kymrische Literatur zu bieten hat, wartet er mit einer sehr stringenten Binnenontologie auf. Der Plot besteht aus (mindestens) drei ineinander verschachtelten Ebenen. Die äußerste ist die Erzählung von einem historischen Bruderstreit zwischen Maredudd und Iorwerth, der im 12. Jahrhundert im Königreich Powys stattfand und zur jüngsten Vergangenheit der Textentstehung zu rechnen ist (vgl. ebd.). Im Rahmen dieses Konflikts wird Rhonabwy von Maredudd ausgesendet, um den rebellierenden Bruder Iorwerth zu finden. Auf dieser Suche kommt Rhonabwy mit seinen Männern in einer Hütte unter. Als Anführer des Suchtrupps übernachtet er auf einem vom Text auffällig betonten gelben Kalbsfell, das, nachdem er einschläft, wie ein Traumportal funktioniert.

Die zweite Ebene ist dann der titelgebende Traum. Rhonabwy begegnet darin Iddawg, mit Beinamen ›Der Aufwiegler von Britannien‹. Geleitet von diesem besucht er Arthur und dessen Heer kurz vor dem Eintritt in die Schlacht von Camlaan, also jenem Ereignis, mit dem die arthurische Herrschaft enden wird. Rhonabwys Führer hat seinen Beinamen daher, dass er im Vorfeld dieser Schlacht Arthur als Bote diente, dieses Amt jedoch ausnutzte, um den Konflikt zwischen Arthur und seinem Neffen Medrawt zuzuspitzen. Für diese Intrige, so lässt der ›Aufwiegler‹ es Rhonabwy wissen, habe er bereits gebüßt.

Die dritte Ebene entsteht durch die Schwelle zwischen (Traum-)Realität und Spiel. Diese ist ebenfalls durch eine Unterlage örtlich markiert: Vor den Augen des träumenden Protagonisten wird Arthurs Unsichtbarkeitsmantel auf einer Wiese ausgebreitet. So, wie Rhonabwy auf dem gelben Kalbsfell nächtigt und träumt, setzten sich nun Arthur und Owein in diesen eingezirkelten Ort, um mehrere Partien Gwyddbwyll (übersetzt etwa »Holz-Sinn«) zu spielen, ein walisisches Brettspiel.³

Wenn man die physischen Umrandungen, das Kalbsfell für die Traum- und den Unsichtbarkeitsmantel für die Spielsphäre, in ihrer Logik fortsetzt, lässt sich als äußerste Schwelle die Textgrenze nennen, also – materiell und im medialen Modus der Skripturalität dargestellt – der Rand des Pergaments. Dabei scheint zumindest das Material der beiden äußeren Grenzen metonymisch aufeinander bezogen, ist doch Pergament nichts anderes als die Haut unter dem (gelben) Kalbsfell. Der Unsichtbarkeitsmantel wiederum vermag antithetisch auf das Kalbsfell bzw. dessen ungewöhnliche Farbe zu verweisen, wird er doch »[d]er Weiße« genannt, weil er »keine andere Farbe auf sich als die eigene [duldet]« (Rhonabwys Traum 1989: 130).

Diese auffällige Verkettung der physischen Schwellenmarker hat zweierlei zur Folge. Einerseits wird daraus die Analogie von Text, Traum und Spiel deutlich, eine Entsprechung, die sich als mehrfach gestaffelte Markierung von Uneigentlichkeit begreifen lässt: So wie der Traum nicht das eigentliche historische Geschehen ist, so ist auch das Spiel eine gesellschaftliche Konvention, welche die in ihren Grenzen stattfindenden Handlungen als uneigentliche ausweist. Der vom Pergament getragene Text wäre dann die Ebene, von der aus alle weiteren (im Sinn eines proto-fiktionalen Denkens) uneigentlich sind.⁴

3. Die synchron-diachrone Intersektion von Spiel und Traum

Es gibt in Rhonabwys Traum also zwei Systeme, in denen Fremdes mit dem eigenen Erzählen vermittelt wird: Auf Spielebene ist es der Vermittlungsvorgang mit der kontinentalen Prägung Oweins, auf Traumebene ist es der Einbezug der Jenseitskonzeption. Man könnte in ihrer Funktion das Spiel und den Traum als literarische Simulation dessen beschreiben, was Homi K. Bhabha als ›Dritte Räume‹ bezeichnet, als Zonen eines Zusammentreffens von Kulturen, die eine Wandlung derselben ermöglichen, indem gegenseitige Beeinflussungen angenommen, verändert oder abgewiesen werden (vgl. Bhabha 1994). Ermöglicht werden die Aushandlungen, da in diesen Dritten Räumen das ursprüngliche Machtgefälle aufgelöst wird, es also weder eine wahrnehmende Primärkultur noch eine imperialistisch dominierende gibt. Diese Funktionen sind in Rhonabwys Traum sowohl auf der Traum- wie auf der Spielebene vorhanden: Einerseits gewinnt die kontinentale Kultur (symbolisiert durch Owein) das Spiel, andererseits weiß Arthur (als Symbol des Autochthonen) dieses Spiel im Gesamten zu beenden. Für die Traumebene gilt dies genauso: Einerseits wird das Erzählen vom Jenseits in seinen Mechanismen übernommen, andererseits wird es statt auf Glaubens- auf eine Traumebene versetzt.

Wenn diese Ebenen aber im 12. / 13. Jahrhundert solcherart simuliert werden, um interkulturelle Prozesse auszuhandeln, sollte es, als Einlösung der methodologischen Ankündigung dieses Beitrags, möglich sein, eine Überkreuzung dieser historischen Interkulturalität mit einer diachronen aufzuzeigen.

Für das Spiel kann dies gelingen. Die Marburger Keltologen Franziska Bock und Jan Niehues haben bei einer Tagung zu ›Spielen‹, die im Juli 2017 in Berlin stattfand, zeigen können, wie wichtig das Marktsegment der Strategie- und Brettspiele dafür ist, ein Bild (oder vielmehr Klischee) der keltischen Kultur in unserer heutigen Gesellschaft zu entwickeln.¹⁰ Gerade das 2011 erschienene Spiel Song of Arthur and Merlin geht mit einer bemerkenswerten Bedachtsamkeit die interkulturelle Vermittlung an. Beispielsweise stellt die Einleitung die Frage: »Which King Arthur to play?«, und bietet den Spielenden die Möglichkeit, entweder den kontinental-literarischen »High Medieval King«, den mythischen »Welsh King« oder aber den »Historical King Arthur« zu spielen (vgl. Mersey 2011: 3). Je nach Entscheidung sind die beiliegenden Figuren anders zu bemalen und die Regeln zu variieren. Diese Unterscheidung zwischen dem hochmittelalterlich-literarischen, dem walisisch-mythischen und dem historischen Arthur kann als Veranschaulichung dafür dienen, wie reflektiert eine interkulturelle, dritträumliche Vermittlung (einheitlich imaginierter) keltischer Kultur über das Spiel angesteuert werden kann. Diese moderne Vermittlung des Fremden spiegelt so auch die historisch-interkulturelle Spielfunktion in Rhonabwys Traum: So wie in unserer Gegenwart das Strategiespiel das ›Keltische‹ in die Gesellschaft integriert, so wird im Gwyddbwyll das neue kontinentale Erzählen mit dem autochthonen Sagengut vermittelt.

Für das System ›Spiel‹ kann die Überkreuzung von systematischer und diachroner Interkulturalität also gelingen. Beim Traum jedoch stößt – so scheint es – die Vermittelbarkeit an ihre Grenzen. Der Hauptgrund dafür ist, dass die moderne, freudianische Lesart des Traums die Vermittlung eines Extern-Fremden nicht mehr vorsieht. Betrachtet als Ausdruck einer Tiefenschicht der subjektiven Psyche, beraubt man den Traum der Möglichkeit, ein vermittelnder Dritter Raum zu sein. Denn hier kann das Fremde nur noch als Spiegelung des Eigenen auftauchen, als Angst beispielsweise, die ein Individuum vor dem kulturell Fremden hat – was aber nichts über das Gefürchtete, sondern lediglich etwas über die / den Fürchtenden aussagt. In der literarischen Simulation ist dies nicht anders: Wenn das kulturell Fremde auftaucht (wie – um nur eines von vielen möglichen Beispielen zu nennen – das Orientalische, das durch den Titel von Hofmannsthals Märchen der 672. Nacht angesprochen wird; vgl. Hofmannsthal 1993), so dient es keiner Vermittlung von Eigenem und Fremden. Das Fremde wird vielmehr der freudianischen Ich-Hierarchisierung unterworfen. Hofmannsthals Text hat keine interkulturelle Vermittlung des Orientalischen mit der Kultur des Fin de Siècle zum Ziel; die Bilder des Fremden sind Ausdrücke einer in sich selbst zerrissenen Psyche. Ähnliches ließe sich für viele freudianisch geprägte Traum-Texte sagen. Auch literarisch wird das Ego verabsolutiert und alles Fremde diesem untergeordnet bzw. zum Symbol des verstörten Eigenen funktionalisiert. Eine systematische Geschlossenheit, die in Rhonabwys Traum eine Vergleichbarkeit von Traum- und Spielebene gewährleistete, ist nicht mehr möglich, da das Ego und nicht der Traum die Grenzen zieht.

Die Funktionen, die der Traum in mittelalterlicher Literatur haben konnte, beispielsweise die prophetische (vgl. dazu Well 2016), gehen spätestens ab der Moderne im freudianischen Ego-Totalitarismus auf oder werden von ihm gänzlich überlagert. Genauso, wie der Glaube an eine höhere Macht die Möglichkeiten von inspirativ vermittelnden, zukunftsweisenden Traumwahrheiten bedingt, bedingt sie auch den Freiraum des Traums, als Dritter Raum zu fungieren, in dem kulturell Fremdem unhierarchisch begegnet werden kann.

Angesichts des theologisch obdachlosen und stattdessen dem Ego unterworfenen Traums der Moderne muss die Spiegelung in die Diachronie scheitern. Dieses Scheitern jedoch ist ein entscheidendes Signum der Alterität, welche als Erfolg verbucht werden kann, solange sie eben nicht als Apriori, sondern als Ergebnis des interkulturellen Vergleichs erscheint.