1. Vorüberlegungen zum Kulturbegriff

Versuche, einen Konsens für den Kulturbegriff zu formulieren – Gisela Trommsdorf konstatiert über hundert verschiedene Definitionsversuche (vgl. 2000: 388) –, münden meist darin, »schwer zu beschreibende komplexe Phänomene mit einem anspruchsvollen Begriff zu versehen und das ›label‹ mit der Erklärung des Phänomens zu verwechseln« (ebd.), oder sogar darin, die Begriffsbildung selbst zu hinterfragen (vgl. Eibach / Opitz-Belakhal / Juneja 2012: Abschnitt 2). Zu beobachten ist, dass der Begriff Kultur als Untersuchungskategorie in der Forschung zunehmend zwischen gegebenem Gegenstand und wandelbarem Prozess oszilliert und meist ein Sowohl-als-auch impliziert und sich so von der Vorstellung von geschlossenen Einheiten, »Kugeln« (Herder 1891: 509), entfernt.

In Abhängigkeit von Subjekten, die als persönliche Identitäten »mit dem ständigen Wechsel zwischen den einzelnen Wertsphären, Subsystemen oder sozialen Kreisen« zurechtkommen, deren Intensität sich »durch die Allgegenwart von neuen Medien, globalen Mobilitätsschüben und dem Entstehen neuer ethnischer und religiöser Identifikationsmöglichkeiten verschärft« (Hahn / Willems 1999: Klappentext), wird Kultur, die diesen vielseitigen und mehrdimensionalen Wandel durchläuft, sowohl als Konstante als auch als Prozess begriffen. Im Rahmen von entwicklungspsychologischen Theorien wird Kultur als

Ergebnis von Interaktionen und von Sozialisations- und Transmissionsprozessen, und zwar sowohl in der Entwicklung des einzelnen als auch im soziokulturellen Kontext, der sich über die Zeit verändern kann, verstanden. Damit wird der Blick auf den Prozeß der Wechselwirkungen zwischen Individuum und Kultur gerichtet. (Trommsdorf / Friedlmeier 2004: 380f.)

Besonders hervorzuheben sind die Versuche der historischen Wissenschaften, speziell im Rahmen der kollaborativ verfassten Studie des Netzwerks ›Transkultureller Verflechtungen‹ (vgl. Mersch 2016) des Centres for Transcultural Studies der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg, die vielfältigen und mehrdimensionalen Prozesse der Wandlungen von Kultur, der Transkulturalität (vgl. Welsch 2010), aus mediävistischer Perspektive mit visualisierenden Beschreibungen wie Verflechtungen, Entflechtungen und Geflecht zu verbalisieren. In diesem Sinne schlägt Margit Mersch in ihrer Studie Transkulturalität, Verflechtung, Hybridisierung – ›neue‹ epistemologische Modelle in der Mittelalterforschung für die Konzeptualisierungen der dynamischen Multidimensionalität, der dezentralen Multidirektionalität und Vielschichtigkeit sowohl die Metapher des ›Rhizoms‹ als auch die des ›Palimpsests‹ vor (vgl. Mersch 2016: 248-250):

Das Modell des Rhizoms verweist auf geflechtartige Beziehungen auf unterschiedlichen Ebenen und in unterschiedlichen Dimensionen und Richtungen, auf Beziehungsgeflechte, die keine klaren inneren oder äußeren Abgrenzungen erkennen lassen. Wie gut sich dieses epistemologische Modell für historische Analysen eignet, um die Multidimensionalität und Multidirektionalität der Beziehungen auszudrücken und zugleich anzudeuten, dass diese historisch gewachsen sind und sich fortgesetzt weiterentwickeln, zeigt der Erfolg der Begriffe Verflechtung und Geflecht, die sich parallel zum Terminus Transkulturalität allgemein durchgesetzt haben, freilich ohne die komplizierte Rhizom-Theorie von Deleuze und Guattari explizit zu adaptieren. Die metaphorische Verwendung der Begriffe Rhizom oder rhizomatisches Geflecht ermöglicht dabei auch, neben der sozialen Praxis der Akteure und ihren Konzeptualisierungen die unbewussten bzw. nichtintentionalen Prozesse und verdeckte Beziehungen in den Blick zu bekommen. Wie ein Pilzgeflecht aus weitläufigen, verzweigten unterirdischen Verbindungen und vereinzelten, lokal begrenzten oberirdischen Fruchtkörpern zeigen sich in der mittelalterlichen Kulturgeschichte an geographisch und historisch weit voneinander entfernten oder / und politisch getrennten Orten einzelne einander ähnliche oder aufeinander verweisende kulturelle Manifestationen (etwa architektonisches Formengut), die auf die Existenz verborgener, mittelbarer Zusammenhänge hinweisen. Letztere müssten rätselhaft bleiben, wenn man nur die offensichtlichen linearen Verbindungen gelten lassen wollte, anstatt die potentielle Vielgestaltigkeit historischer Beziehungen zu bedenken und offen für mögliche Richtungen, Richtungswechsel und die zeitliche Tiefe von Verflechtungen wie auch gegenüber scheinbar paradoxen Entwicklungen zu sein. (Ebd.: 249)

In meinen gedanklichen Ausführungen möchte ich diese Verflechtungen und Valenzen mit der Durchlässigkeit von (flüssigen) Farben vergleichen, die individuelle Melangen ergeben. Wissensbestände, zu denen Verhaltensmuster, Motive, aber auch Narrative u.a. zählen, formen sich hierbei jedes Mal aufs Neue zu ›Trans-Elementen‹. Mit Trans-Elementen möchte ich die Segmente bezeichnen, die Teil eines Ganzen sind und sich im Ganzen zu einer einzigartigen Melange auflösen und zugleich Teil eines anderen Ganzen oder Teils sein können. Diese mehrdimensionalen Optionen von Farb-Zugehörigkeiten bilden die Momente, die sich aus der speziellen Mischung als Kultur bzw. Individualität, aber auch unter dem Aspekt der prozessualen und dynamischen Durchlässigkeit und Vielfalt als Transkulturalität auszeichnet. Dies impliziert einen offenen Kulturbegriff, der in sich Heterogenität mit Homogenität vereint. Vor dem Hintergrund dieser Vielseitigkeit und Polyvalenz konstituieren Individuen eine transkulturelle Identität, die in sich aufgrund und als Folge diverser Kollektivzugehörigkeiten² sowohl partizipative als auch funktionale Verbindungslinien (vgl. Hahn 2000) verknüpft.

Zu vergleichen ist dies mit einem Gemälde, dessen Farben aus der Distanz einen bestimmten Ton erkennen lassen, der allerdings, aus unmittelbarer Nähe betrachtet, aus vielen mikroskopischen unterschiedlichen Mischungen von Farbpigmenten besteht, von denen die identischen als ähnlich und die andersfarbigen als different erkannt werden können. In Analogie dazu sind die inter- und transkulturellen Projekte zu verstehen, die, über Transformationsprozesse reflektierend, sowohl ›Ähnlichkeit‹ (vgl. Bhatti 2015) als auch Momente der Grenzziehung und ›Differenz‹ (vgl. Hofmann 2006; Heimböckel / Weinberg 2014 u.a.) fokussieren. Im Hinblick auf diese prozessualen, unendlichen Wandlungen erscheint eine verabsolutierende kategorische Zuordnung und Vereindeutigung dieser Segmente als schwierig, fast als unmöglich. Daher gehe ich in meinen Ausführungen von dem Gedanken einer Kulturmelange aus, die auf der Reziprozität fließender kultureller Prozesse, von Wandlungen sowie der »Wanderschaft durch Zeiten, Räume und Medien mit ihrer Vielzahl von Schwellenübertritten« (Herweg 2017: 16) basiert und die mit jeder Erkundung – von außen und von innen – stets neue Töne ergibt.³

In Analogie zur Inter- und Transtextualität, wonach Texte aus anderen Texten entstehen und es keine Autonomie der Texte gibt, liegt auch jeder Kultur selbst ein Text (vgl. Geertz 1994) bzw. liegen der Kultur andere Kulturen bzw. Subkulturen zugrunde, die sich in einem universalen Prozess in stetigem Wandel befinden. Im Hinblick auf diesen Synkretismus möchte ich einen offenen Kulturbegriff ableiten, der als Ergebnis von unendlichen inter- als auch transkulturellen Prozesssen zu verstehen ist.

Mit diesen Vorstellungen möchte ich meinen Vorschlag für die Möglichkeiten der Systematisierung einer Interkulturellen Mediävistik einleiten, die von einer Transkulturalität der Kulturen ausgeht und diese in ihrem Konzeptualisierungsversuch einbindet. Bei diesem Versuch geht es darum, den von Heinz Sieburg (vgl. 2015 / 2016: 399) eingeschlagenen Weg zur Systematisierung einer Interkulturellen Mediävistik, in der Transkulturalität ebenfalls stets mitgedacht wird, weiter auszubauen und über die Einbindung internationaler Lehr- und Forschungserfahrungen, insbesondere der ägyptischen Mediävistik, zu erweitern. In Anlehnung an die Ausführungen Dieter Heimböckels und Manfred Weinbergs (vgl. 2014) wird Interkulturalität als Projekt konzipiert, wie weiter auszuführen sein wird. Zuvor seien vor dem Hintergrund der Mediävistik noch kurz einige Reflexionen über das Verhältnis der Begrifflichkeiten von Inter- und Transkulturalität dargelegt, die hier nicht in Konkurrenz zueinander, sondern in ihrer Komplementarität angesehen werden (vgl. Iljassova-Morger 2009: 44).

2. Reflexionen zum Inter der Kulturen und ihrer Transkulturalität

Nach Michael Hofmann bezieht sich ›Interkulturalität‹ auf die Konstellation der Begegnung zweier oder mehrerer Subjekte. Im Rahmen der Anwendung der Interkulturellen Literaturwissenschaft hebt Hofmann (vgl. 2006: 12) den prozesshaften und dialogischen Charakter des Kulturbegriffs heraus, der gemäß Ortrud Gutjahr

an der Selbstthematisierungsfähigkeit von Gesellschaft ansetzt und die kontextbezogene Veränderung von Bedeutungen und Menschen, die sich situativ und multipel verorten, untersucht. In diesem Oszillieren zwischen unterschiedlichen Handlungsorientierungen kommt es zur Auflösung und Neuschaffungen von Grenzziehungen, Macht- und Gewaltverhältnissen und Geschlechterrollen. So wird mit dem Begriff Interkulturalität eine Grenzüberschreitung in den Blick genommen, bei der weder ein wie auch immer gefasstes Innerhalb oder Außerhalb der Grenze noch die Grenze zum eigentlichen Untersuchungsgegenstand wird, sondern das Inter selbst. Mithin geht es um die Funktionsweise von Differenzbestimmungen, die Kulturationsprozesse abstützen, verändern oder neu in Gang setzen. (Gutjahr 2002: 352)

Beschreibt Steven D. Martinson den Begriff der Transkulturalität als eine »wechselwirkende[n] Interaktion verschiedener kultureller Elemente« und als »Transformation von zwei oder mehr Kulturen in ausgeweiteten Identitäten, während diese Kulturen ihre authentischen Grundformen behalten« (Martinson 2008: 75), so begreift Albrecht Classen Transkulturalität als Reaktion der Vertreter der einen Kultur auf Elemente einer anderen, selbst wenn dies auf negative Weise erfolge: »Transculturality begins when representatives of one culture react to elements of another culture, even when this happens in negative terms at first.« (Classen 2015: 682)

Vor diesem Hintergrund möchte ich unter einer interkulturellen Analyse in der Literaturwissenschaft die Erkundung des spezifischen und ›bedeutsamen‹ (vgl. Dembeck 2017: 10) Moments der Begegnung auf inhaltlicher Ebene verstehen. Genau auf diesen Punkt kann sich die interkulturelle Analyse konzentrieren, als ein Verfahren, das sich auf den Moment der Begegnung fokussiert und sich mit den Modi der vielfachen und reziproken Erkundung beschäftigt, die als sich wiederholender Verflechtungs- und Entflechtungsprozess die Transkulturalität von Identitäten und ihren Werken ergibt.

Kulturen (und mit ihnen Interkulturalität) kann es nur geben, wenn sich ein Punkt angeben läßt, an dem die eine Kultur aufhört und die nächste anfängt. Solche Differenzierbarkeit von Kulturen erhält im topographischen Modell der Grenze ihre allegorische Zuschreibung. Doch auch wenn diese Grenze die Bedingung der Möglichkeit von Interkulturalität bildet, heißt dies nicht, daß interkulturelle Begegnungen an und auf dieser Grenze stattfinden. Die Begegnung zweier Kulturen findet vielmehr statt, wenn eine Kultur in das abgegrenzte Terrain der anderen einbricht. Interkulturalität setzt somit beides voraus: eine Grenze zwischen den Kulturen – und ihre Überschreitung. (Rieger / Schahadat / Weinberg 1999: 11)

Dazu führen Heimböckel / Weinberg (2014: 130) aus: »Auf das im Konzept der Interkulturalität aufgerufene ›Zwischen‹ fokussierend, heißt dies aber, dass es einerseits nicht die Zwischenstellung der Grenze selbst meinen kann, andererseits aber auch nicht unabhängig von der Grenze / von Grenzen zu denken ist.«

Vor dem Modell eines offenen, prozessualen und verflüssigten Kulturbegriffs erfolgt über jede Erkundung und Neuschaffung von Grenzziehung eine Transformation, die als unendlicher Prozess der Verwandlung letztendlich die Transkulturalität des Individuums konstituiert und immer wieder von Neuem sichtbar macht. Die Summe interkulturell und akkumulativ äußerst verflochtener Prozesse der interkulturellen Begegnung (Vermischung und Aneignung, aber auch Distanzierung und Ablehnung / kritische Reflexion u.a.) ergibt transkulturelles Wissen, das folglich mitunter in die künstlerischen Schaffensprozesse dieses Gemäldes einfließt, so dass die Grenzen zwischen den mit- und ineinander vermischten kulturellen Farben verfließen und sich keine eindeutige Grundfarbe fixieren lässt.

Betrachtet man – so mein Vorschlag – Transkulturalität als Produkt interkultureller Begegnungen, wobei unter Begegnung und Erkundung eine unendliche Reihe von Formen und Möglichkeiten der Aneignung kognitiver, physischer, psychischer, rechtlicher, sprachlicher Elemente bzw. Nuancen u.a. zu verstehen ist, so ergibt sich aus diesen Prozessen ein Subjekt, das als Teilnehmer an verschiedenen Aktionsräumen bzw. Subkulturen auf individuelle Weise als transkulturelle Identität konstituiert ist. Die Teilhabe an verschiedenen kollektiven Gruppen kann zugleich als Indikator für die Fähigkeit zur Integration – z.B. durch Bewältigung von Konflikten, Überstehen von Abenteuern, Assimilation, aber auch und vor allem durch räumliche Vernetzung und Konnektivität sowie Aushandlungs- und Verhandlungsgeschick – dienen und diese garantieren.⁴ Ludger Pries stellt in seinen Ausführungen im Rahmen der Arbeitsmigration den Transmigranten als neuen Wanderungstypus vor, den er von dem Einwanderer, dem Gastarbeiter und den in der Diaspora herausgebildeten Minderheiten differenziert:

Hierbei wird das Verhältnis zwischen Herkunfts- und Ankunftsregion durch die Herausbildung von auf Dauer angelegten Transnationalen Sozialen Räumen gestaltet. Diese sozialen Räume fallen nicht eindeutig mit einheitlichen Flächenräumen zusammen, wie es im Falle der ›Auswanderer‹ (Ankunftsland) und der rückkehrenden ›Gastarbeiter‹ (Herkunftsland) ist. Sie sind auch nicht einfach ein flächenräumlich zersplittertes und verteiltes System von Diasporas, die durch den einheitsstiftenden Rückbezug auf ein ›gelobtes Land‹ oder auf eine transnationale Organisation zusammengehalten werden. Vielmehr sind diese Transnationalen Sozialen Räume ein hybrides Produkt aus identifikativen und sozialstrukturellen Elementen der Herkunfts- und der Ankunftsregion, zwischen denen sie sich plurilokal und dauerhaft aufspannen. (Pries 2000: 416)

Wie bereits James Joyce (vgl. 2000: 118) distanziert sich Anil Bhatti (2015: 130) »von den trennenden Merkmalen der Homogenisierung (Rasse, Ethnie, Sprache und dergleichen mehr)« und vertritt ebenso wie Ludwig Wittgenstein die Ansicht, dass sich plurikulturelle und heterogene Gesellschaften als »ein kompliziertes Netz von Ähnlichkeiten, die einander übergreifen und kreuzen« (Wittgenstein 1975: 57) gestalten. In Anlehnung an Samir Amin (vgl. 1999) folgert Bhatti:

Ähnlichkeit (similarity) wäre somit als universalistische, humanistische Perspektive zu verstehen. Sie beruht auf Solidarität, welche partikularistische Bindungen relativiert und an deren Stelle eine plurikulturelle Kommunikationsgesellschaft entwirft. Im Recht auf Ähnlichkeit und Solidarität könnte man vielleicht die Signatur von plurikulturellen Lebensformen sehen. (Bhatti 2015: 130, mit Verweis auf Amin 1999: 91)

Ebenso kann die Epistemik des Wissens als eine der Subkulturen dienen, an der eine Schnittmenge von Individuen bzw. Kollektiven teilhat. So gelten beispielsweise Kenntnisse über Mirabilien des Orients als enzyklopädisches, kosmographisches Wissen, das das Orientbild sowohl in orientalischer als auch europäischer Literatur konstituiert (vgl. u.a. Sivri 2016; Quenstedt 2017 u. 2018), sowie als Indiz für ein transkulturelles Wissen, das sich in jeder literarischen Form aufs Neue formt und neu schafft.⁵ Auf dieser Basis ergibt die Beschäftigung mit interkultureller Begegnung und Erkundung keine Etablierung von hegemonialen Dichotomien (Fremde /Andere und Eigene, Herkunft und Zielort usw.) und zielt auch nicht darauf ab, sämtliche Überlieferungswege zurückzuverfolgen, um einen vermeintlichen Anfangspunkt bzw. eine Urquelle zu fixieren. Sie dient vielmehr dazu, vor dem Hintergrund eines transkulturellen reziproken Prozesses die verschwungenen Linien nachzuzeichnen, um die Möglichkeiten und das Ausmaß der Erkundung zu analysieren, die Modi ihrer Zugehörigkeitsbereiche aufzudecken und die Verwobenheit der Kulturen offenzulegen. Für solch ein Verfahren stellt ein inter- bzw. transdisziplinärer Ansatz, der auch das Potential der Mehrsprachigkeit seiner Forscher ausschöpft, insbesondere bei der Beschäftigung mit philologischen Aspekten, eine sinnvolle Voraussetzung dar.

Hierfür ist sicherlich die institutionelle Re- und Neustrukturierung in Forschung und Lehre gefragt. Mit diesem Gedanken möchte ich für die stärkere Einbindung (vgl. ebenso Eibach / Opitz-Belakhal / Juneja 2012 und u.a. Heimböckel 2015) internationaler disziplinärer und interdisziplinärer Lehr- und Forschungsgebiete plädieren und vor allem die multilingualen Philologien dazu ermutigen, gemeinsam das »Projekt« der Interkulturalität (Heimböckel / Weinberg 2014; vgl. auch Bhatti 2015) zu intensivieren. Dieses sollte nicht das Ziel verfolgen, Gemeinsamkeiten und Differenzen hervorzuheben, sondern über die Analyse von Begegnungen und Modi der Erkundung, aber auch der Integration von Subjekten, die Dynamik der Transkulturalität und die Mehrfachzugehörigkeit von Individuen (vgl. Welsch 2010) für ein empathisches Miteinander in Forschung und Lehre fruchtbar zu machen.

Mit diesem Plädoyer möchte ich nun die Aspekte von Interkulturalität kurz umreißen, die sich als mögliche Lehr- und Forschungsfelder einer Interkulturellen Mediävistik im Rahmen einer internationalen (also vor allem mehrsprachigen und disziplinübergreifenden)⁶ Ausrichtung des Faches anbieten. Grundlage hierfür bildet meine Studie (die voraussichtl. 2018 erscheint), die die Forschungslandschaft und die Lehrinhalte der Mediävistik in Ägypten, speziell an der Germanistikabteilung der Philosophischen Fakultät der Universität Kairo, skizziert. Die bemerkenswerte Stellung komparatistischer Studien und jener Themen, die besondere geographische Räume als Kontaktzonen, historische Persönlichkeiten oder Begebenheiten, aber auch transkulturelles Wissen, markieren, wird darin angesprochen.

3. Systematisierung einer Interkulturellen Mediävistik

Im Folgenden geht es nun um den Versuch, Lehr- und Forschungsziele einer Interkulturellen Mediävistik zur Etablierung eines akademischen Lehrmoduls und Forschungsbereichs zu skizzieren, der sich an Heinz Sieburgs »Versuch einer Systematisierung eines Arbeitsfeldes« orientiert, »das zwar unter dem Begriff der Interkulturalität firmiert, dessen programmatische und methodische Spannweite aber keineswegs gegen das Konzept der Transkulturalität steht, sondern […] dieses mit umschließt« (Sieburg 2015 / 2016: 399).

Angesichts der speziellen Situation der Mehrsprachigkeit in der Auslandsgermanistik kann sich das Forschungs- und Lehrgebiet einer interkulturell ausgerichteten internationalen Mediävistik als besonders ergiebig erweisen, da an ihm neue Verhandlungsräume entwickelt werden können. Innerhalb beider Fremdartigkeiten, einer interkulturellen Fremde innerhalb der polyvalenten Studentenschaft einerseits und des historisch Fremden der germanistischen Mediävistik andererseits, kann eine Kombination erwirkt werden, die zu einer gewinnbringenden anderen, weil neuen Vermittelbarkeit führt. Dementsprechend sind vor allem komparatistische Zugangsweisen besonders stark zu vertreten, da sich aus ihnen mehrere Arbeitsfelder ergeben und neue Horizonte eröffnen können. Als Grundlage für die Konzeptualisierung des Arbeitsfeldes und für den Entwurf des Moduls Interkulturelle Mediävistik dient, wie bereits oben erwähnt, ein für das Jahrbuch für internationale Germanistik erstellter Erfahrungs- und Forschungsbericht über die akademische Lehre und Forschungslandschaft der ägyptischen Mediävistik an der germanistischen Abteilung der Philosophischen Fakultät der Universität Kairo (vgl. Salama 2018). Als wichtigste Erkenntnis aus der Einsicht in das Lehrangebot und in die Forschungsarbeiten ägyptischer mediävistischer Studien ist der komparatistische Zugriff zu beobachten und die Fokussierung auf Momente historischer Annäherung.⁷

Die folgende Tabelle dient der Veranschaulichung des erstellten literarischen Quellenparadigmas als »Projekt« (Heimböckel / Weinberg 2014) von interkulturellen Themen, Stoffen, Perspektiven, Motiven, aber auch von Texten mit inter- und transkulturellem Potential (unter besonderem Einbezug des mittelalterlichen arabischen Kulturraums). Diese Vorstellung basiert auf theoretischen und methodologischen Reflexionen, auf die zu Beginn in den Vorüberlegungen dieses Beitrags eingegangen worden ist und die bei der Systematisierung und Konzeptualisierung des Arbeitsfeldes der Kategorie Interkulturelle Mediävistik in Forschung und Lehre stets mitzudenken sind: Zu diesen zählen vor allem vergleichende Prozesse der Adaption und ihrer Reziprozität. Darin sind ethnographische, topographische, imagologische Berührungen, Kontakt- und Konfliktpotentiale zwischen Kulturen und Kulturkreisen, als Grundlage für Vorbildhaftigkeit, Identitätskonstruktion, Migration und Austauschprozesse, mit inbegriffen.⁸ Es geht also dabei um die Präzisierung einer komparatistisch angelegten Untersuchungskategorie, die als Tertium Comparationis zwischen den verschiedensprachlichen Texten und Kulturen, wobei Kultur – verstanden als Text – als Textur, also als Gewebe, das aus verschiedenen Fasern besteht, fokussiert wird. Da eine Durchdringung und Verwobenheit ihrer Fasern jeder Kultur inhärent ist, kann sie als transkulturell definiert werden. Geht man von einem fluiden Kulturbegriff aus – wie oben ausgeführt –, erscheint es bei einer farblichen Melange bzw. einer Durchdringung als äußerst schwierig, fast unmöglich, diese in ihre ursprünglichen Grundfarben vereinzelt zurückzuverfolgen. Ein Versuch, diese Melange in ihre einzelnen Pigmente aufzulösen, kann stets nur in eine unendliche Anzahl von Analysen münden. Das Aufzeigen von Ähnlichkeit (Bhatti), die auf transkulturelle Prozesse der Verflechtung zurückgeht, ist darin ebenso Teil des interkulturellen Arbeitsbereichs wie das Aufspüren von Momenten der Differenz, von Prozessen der kritischen Reflexion, der Konfrontation, aber auch der Assimilation. Diesen Momenten wohnt »ein genuin grenzüberschreitendes Potenzial« inne, das Bedeutsamkeit konstituiert (Dembeck 2017: 14), wie beispielsweise über das Staunen (vgl. Heimböckel / Weinberg 2014), welche »von Kultur fortlaufend erzeugt« wird und sich also »potenziell ständig verändert« und »niemanden unhintergehbar auf etwas« festlegt (Dembeck 2017: 14; Hervorheb. i.O.).

Tabelle 1: Konzeptualisierung von Interkulturalität im Rahmen einer transkulturellen und transdisziplinären Mediävistik in Forschung und Lehre als Projekt

einen auf absolute Wertmaßstäbe verzichtenden Kulturvergleich [erkennen], indem es nicht nur »die Selbstverständlichkeit eigener kultureller Erfahrungen durchbricht« (Schlesier 1996: 155), sondern auch interkulturelle Grundlagenkategorien wie das Eigene und das Fremde selbst in Frage stellt. Insofern übernimmt das Staunen in der interkulturellen Konstellation gewissermaßen eine doppelte Funktion: und zwar die des Vehikels ebenso wie die der Irritation. (Heimböckel / Weinberg 2014: 121)

In der »perspektivischen Offenheit des Projekts«, wie Heimböckel / Weinberg es vorschlagen, werde es möglich, »Interkulturalität, im Kontext von Grenzen einerseits und Nichtwissen und Staunen andererseits zu reflektieren.« (Ebd.) In ihren weiteren Ausführungen vertreten sie die Ansicht, dass erst der »liminale Raum […] [als] der eigentliche Ort nicht des Wissens, sondern des Nichtwissens als Gegenstand der Interkulturalität« (ebd.: 131) fungiert.

Im folgenden Arbeitsschritt versuche ich, Momente des Staunens aber auch des Wunderns als Tertium Comparationis in beiden Texten als Übergang von Nichtwissen in Wissen zu markieren. Den Ausführungen Heimböckels und Weinbergs zufolge beschreibe ein solches Staunen

keinen Mangel, sondern einen Gewinn. Und der Gewinn liegt im Bewusstwerden eines Nichtwissens, das das angeeignete bzw. gelernte Wissen überrascht. […] Nichtwissen ist in diesem Fall nicht die Kehr- oder dunkle Seite des Wissens, sondern ein Korrektiv zu der im Wissen angelegten Strategie der Vereinnahmung dessen, was gewusst werden soll, und zugleich der Modus, der auf Anerkennung des Nichtgewussten zielt. (Ebd.: 134)

Man kann in diesen Momenten des Transfers ein Wissen erkennen, dessen Konturen als transkulturelles Wissen vom und über den Orient in beide Texte einfließt und diesen als einen »vom Horizont eingeräumten Raum« (ebd.: 140) konzipiert. Der von Heimböckel / Weinberg in Anlehnung an Udo Schöning (vgl. 2000) vorgeschlagene Begriff des Horizonts als »angemessenes Raumkonzept des Projekts der Interkulturalität« impliziert einen offenen Wissenshorizont, in dem »die Anerkenntnis des Nichtwissens, das sich nicht im Bezug auf fixe Grenzen etablieren kann« (Heimböckel / Weinberg: 140), als Dimension integriert ist.

So erscheint der Horizont als jenes, das dem oben als ›liminales Phänomen‹ benannten Staunen erst einen Raum gibt, in dem es statthat. Das Staunen und die von ihm immer wieder initiierte Verschiebung beziehen sich zwar auf Grenzen, aber auf notwendig verflüssigte. Der Horizont zeigt sich so auch als angemessenes Raumkonzept des Projekts [Hervorheb. i.O.] der Interkulturalität, das auf einer solchen Verschiebung ›beruht‹, die als Prozess nicht nur die räumliche Verschiebung von Grenzen meint (die im Bereich des Gewussten verbliebe), sondern auch die Anerkenntnis des Nichtwissens, das sich nicht im Bezug auf fixe Grenzen etablieren kann, sondern wiederum nur im vom Horizont eingeräumten Raum. (Ebd.: 140)

Im Folgenden soll die Erstellung einer Tabelle (vgl. Tab. 3) dazu verhelfen, einen Einblick in Modi des Staunens aus beiden Texten zu vermitteln. Hierin werden beispielhaft explizite Momente des Staunens aufgenommen, dessen Auslöser sich dem Verstehen und der Erklärung entziehen (vgl. Tugendhat 2004: 159), und jeweils nach dem kontextuellen Anlass des Staunens oder des Wunderns kategorisiert. Zum Schluss werden die daraus erschlossenen Erkenntnisse zur Beantwortung der Frage nach ihrer jeweiligen Funktionalisierung zusammengetragen. Damit wird sowohl die Offenheit der Grenze als auch deren Liminalität, in der feindliche bzw. friedliche Aushandlungsmöglichkeiten vorgestellt werden, sichtbar. An diesen Affekten, die teils von ähnlichen, teils von unterschiedlichen Auslösern in Gang gesetzt werden, haben beide Subjekte bzw. Kulturen teil. Schließlich kann sich die aus der interkulturellen Begegnung und Erkundung entstandene subjektgebundene Reaktion auf beiden Seiten über verschiedene Modi verbalen wie auch nonverbalen Handelns ausdrücken und jeweils ähnliche bzw. differenzierte Facetten annehmen.

Der vergleichende Blick auf Momente des Staunens im HE (B) und in den drei Geschichten aus 1001 Nacht ließ Analogien in Bezug auf ihre Auslöser und deren Folgen erkennen. Will man die Frage nach der Funktion des ›Staunens / Wunderns‹ beantworten, so lässt sich konstatieren, dass der Einschub des Staunens / Wunderns meist einer Steigerung der Spannung auf narrativer Ebene, aber auch einer Retardation dient. Zudem fungiert das Staunen / Wundern auch als indirekte Hervorhebung der exklusiven Erlebnisse des Protagonisten. Schließlich werden über das Staunen Erinnerungen an erzählte Geschichten und ähnliche Erfahrungen evoziert, die ebenfalls aus dem Zustand des Unwissens in einen Zustand des Wissens, und zwar einem inter- bzw. transkulturellen Wissen, überführen und somit den Wissenshorizont über diesen Wissenstransfer um weitere Dimensionen erweitern.

Wissensaustausch und Horizonterweiterung fördern inter- und transkulturelle Kompetenzen und Praktiken, die aus der gemeinsamen Arbeit fachlicher und regionaler Expertisen an einem international und interdisziplinär ausgerichteten Interkulturalitätsprojekt ausgehandelt und entwickelt werden können. Eine solche wissenschaftliche Zusammenarbeit in Forschung und Lehre, auch wenn sie eine Umstrukturierung auf institutioneller Ebene erfordert, kann als gemeinsames Projekt das besondere Potential der Mediävistik um neue Perspektiven und um neue Möglichkeiten der Vermittelbarkeit erweitern und somit über den wissenschaftlichen Dialog hinaus auf humaner Ebene Empathie fördern.