This contribution addresses the question of what happens to mythologems when they are integrated into a complex narrative and this narrative is in turn transmitted in a time of cultural change. Two examples drawn from Beowulf are discussed: the race of the Fifel, who are mentioned in other Old English texts and also appear in Scandinavian poetry, and the dragon fight – more precisely, the treatment of the dead dragon, in which Beowulf differs clearly from the Wölsungen material of the Scandinavian and German traditions.
Title:Fifels and Dragon Blood. Mythologems and Knowledge Sediments from Beowulf in Intercultural Discussion
Keywords:Beowulf; Edda; Snorri Sturluson (1179-1241); Nibelungenlied; myth; remythification
Die Weiterdichter, Rezitatoren, Bearbeiter und Abschreiber der Erzählungen aus dem Beowulf haben sich als eine Kette von unterschiedlich Verstehenden in den überlieferten Text eingeschrieben, und es ist ein kulturgeschichtliches und zugleich interkulturelles Sediment entstanden.1 Für das Christentum und die gleichzeitige Bewahrung vorchristlicher Mythologie und Denkweise im Beowulf ist das vergleichsweise gut erforscht.2 In diesem Aufsatz wird es um eine narratologische und zugleich kulturwissenschaftliche Folge dieser Konstellation gehen: Es gibt im Beowulf wunderbare Wesen, die im Text klar als solche ausgezeichnet sind und zu denen es außerhalb des Textes, aber innerhalb des möglichen Wissens- und des literarischen Erfahrungsraumes frühmittelalterlicher Rezipienten im Seevölker-Siedlungsraum auch Erzählungen gibt, die zugleich die Welt erklären, also mythische Erzählungen. Ihre Nennung, ihre kurze oder lange Erzählung im Text kann mythisches Sagenwissen voraussetzen, aber zugleich auch schaffen.3 Daneben fließt selbstverständlich auch anders geartetes Wissen, Erfahrungs- und Bücherwissen, in einen Text ein. Die welterklärenden Geschichten gehören auf beide Seiten der kulturellen Überlagerung, die einen auf die vor- oder nebenchristliche, die anderen auf die christliche (wobei auch biblische Grunderzählungen als Mythologeme aufgefasst werden, wenn sie den Aufbau oder grundlegende Abläufe oder Entwicklungen der Welt erklären). Nun geht der Beowulf-Text mit Mythologemen sehr unterschiedlich um: Die einen werden nur aufgerufen, unter Umständen – wie bei den Fīfeln in Vers 104 – sogar nur ein einziges Mal. Die anderen werden anerzählt wie die Geschichte von Kain und Abel (vgl. Beo4 vv. 106-108f., 1261-1263) oder die Welterschaffung im Referat des Scop-Vortrags (vgl. Beo vv. 89-98). Daneben gibt es Episoden, in denen erzählte Einzelheiten ein Hinweis auf vorausliegende mythische Begründung sein könnten, die man sich auch sinnvoll ausphantasieren kann, aber eben nur ausphantasieren, denn davon steht nichts im Text. Zum Beispiel sind Grendel und seine Mutter mit artifiziell hergestellten Menschenwaffen nicht verwundbar, was sie ontologisch und in einer möglichen Weltentstehungsgeschichte früher als das Menschengeschlecht erscheinen lässt, ohne dass die Erzählung darauf explizit zurückgriffe. Im zweiten Drachenkampf wirkt die Zeitenthobenheit des Untiers als ein solcher mythischer Zug, denn Wiglaf sagt nach Beowulfs Tod den Gefährten, der Drache hätte ohne Beowulfs Angriff noch bis zum Weltende (ođ woruld-ende, Beo 3083) in der Höhle liegen können; das lässt darauf schließen, dass man eine Geschichte vom Weltende vorauszusetzen hat, vielleicht sogar eine, in der der Drache eine Rolle spielt, aber mehr als dieser Eintrag einer Möglichkeit steht nicht im Text.
Aus diesen Vorüberlegungen und Lesefrüchten ergibt sich das Vorverständnis davon, dass im Feld von Wissen und Erzählen über Anderweltiges im Beowulf zu fragen wäre: Was und wie erzählt man – und was erzählt man eben nicht, ruft es aber dennoch auf, damit sich die Rezipienten die dahinter stehende Handlung vergegenwärtigen (oder die minimale Angabe als blindes Motiv übergehen) können? Vielleicht gibt es zur Verkürzung und Verknappung auch den umgekehrten Fall: Kann man sehen, dass aus Wissen eine Erzählung gemacht wird – ein Prozess, der üblicherweise unter dem Kennwort ›Remythisierung‹ verhandelt wird? Das werden die leitenden Fragen sein, wenn es im Folgenden um das Verhältnis unterschiedlichen kulturellen Wissens zur Erzählung von anderweltigen Wesen geht. Diese haben wiederum eine Funktion im Text, der nicht nur dadurch, aber auch dadurch zum Gefäß und Denkmal von Interkulturalität wird.5
Ein Geschlecht seltsamer Wesen, die der Erzähler Fīfel nennt, wird erwähnt, um Grendels Vorgeschichte zu erhellen:
fîfel-cynnes eard
won-sǣlī wer weardode hwīle (Beo 104f.)6
Diese Fīfel sind ein anderweltiges Volk. Ihr Name kommt auch in der altenglischen Boethius-Übersetzung in einem Gesang über den Odysseus-Stoff vor, wo der Fīfel-Strom einen Wasserweg bezeichnet.7 Außerdem tauchen sie im ebenfalls schwer zu datierenden, in zwei um 1000 entstandenen Fragmenten überlieferten altenglischen Waldere auf,8 wo ein Widia (der deutsche Witege) den Dietrich aus einer Bedrängnis befreit und einen feindlichen Zugriff von Fīfeln verhindert hat: durh fīfela gewe(a)ld forđ onette (Fragment II: v. 10, Schwab 1979: 367).9 Widia wird zuvor Welunds Sohn und Niđhads Verwandter genannt (Niđhades mæg/ Welandes bearn, Fragment II: v. 8). Was das bedeutet, wird im Waldere vorausgesetzt. Die beiden ersten Strophen des Deor (Text bei Klinck 1992: 90f., die Stelle: 90) besprechen davon etwas mehr, wenn sie eher aufrufen als erzählen, dass Niđhad den Welund gefangengesetzt hatte, wobei die Sehnen die Fesseln zu sein scheinen, die er ihm anlegt: weiter, dass Beadohild sich gegen ihren Willen schwanger sieht, während ihre Brüder offenbar gerade umgekommen sind. Ausführlicher, aber offenbar auf dieselbe Fabel bezogen, stellt die Vǫlundarkviđa dar (vgl. Edda 1927: 112-119), wie Wieland durch das Zusammenleben mit einer Walküre besondere Kunstfertigkeit als Schmied erlangt, vom König Niđađ ergriffen und zu dessen Nutzen gefangengesetzt wird; Niđađ lässt ihm die Kniesehnen durchschneiden, damit er nicht entrinnen kann. Vǫlundr rächt sich, indem er die beiden Knaben des Königs, die neugierig in die Schmiede kommen, tötet und ihre Schädel und Augen zu Pokalen verarbeitet; die Tochter des Königs vergewaltigt er, dann entkommt er fliegend und enthüllt aus der Luft, was er getan hat.
So erzählt es das Edda-Lied; Chronologieprobleme spielen für den skandinavisch-dänisch-angelsächsischen Austauschraum (vgl. dazu Birkhan 2009) dabei insofern keine Rolle, als das Runenkästchen von Auzon, das Wieland in der Schmiede darstellt, die Verfügbarkeit dieses Stoffes10 spätestens im 8. Jahrhundert sichert (vgl. Becker 1973; Nedoma 2005). Es muss diese Geschichte sein, die der Waldere in einem Atemzug mit den Fīfeln anspricht, denn Widia wird nicht nur als Welunds Sohn eingeführt, sondern auch als Niđhađs Verwandter, was er nur als Sohn der vergewaltigten Beadohild / Bǫđvildr sein kann. Widia hilft im Waldere dem Ðeodric (Dietrich) aus einer Zwangslage, die etwas mit den Fīfeln zu tun hat, ohne dass ganz genau gesagt würde, was. Das bleibt nicht nur sachlich, sondern auch sprachlich etwas im Unklaren, da man geweald in der Waldere-Handschrift nicht ganz zweifelsfrei liest, zumal das a nur noch vermutet werden kann (vgl. Schwab 1979: 365) und đurh auch als Ausdruck einer Begründung verstanden werden könnte. Aber auch dann, wenn Widia Ðeodric helfen muss, weil die Fīfel so mächtig sind, befinden sich – wie in Ute Schwabs Übersetzung, in der Dietrich das Land der Fīfel eilends durchqueren muss – in der imaginierten Befreiungsszenerie Widia und Ðeodric auf der einen, die Fīfel auf der anderen, bedrohlichen Seite.
Aber wie diese Fīfel aussehen und was sie gewohnheitsmäßig tun, scheint nicht festzustehen oder ist doch an keiner der drei Stellen eine Erwähnung wert. Otto Höfler hat an die Parallele der Waldere-Stelle zur Virginal H erinnert (vgl. Höfler 1992: 407), wo Dietrich von Riesen, die einem König Nitger dienen, gefangengenommen wird und aufwendig befreit werden muss.11 Vielleicht sind Fīfel also riesenhaft, und Grendel hat eine Zeitlang im Riesenland gelebt.12 In diese Richtung weisen auch die (zeitlich gestreuten) Belege für das altnordische fimbul-, also für die Form ohne Ersatzdehnung, in Komposita,13 deren berühmtester der fimbulvetr (»Fimbulwinter«) ist, der in Vafþrúđnismál vorkommt, wo er ein Weltuntergangsszenario andeutet,14 das Snorri in Gylfaginning ausdrücklich auf Ragnarök bezieht.15
Um Grendels Aufenthalt im offenbar anderweltigen Land der Fīfel (fîfel-cynnes eard, Beo 104) zu begründen, erzählen die Verse Beo 106 bis 110, dass Grendel in Caines cynne (Beo 107), also innerhalb der Kainssippe, der er damit zugerechnet wird, in das der Menschheit ferne Fīfelland verbannt worden sei. Dabei wird in den Versen Beo 106 bis 108 die Kain-und-Abel-Geschichte im Handlungskern aufgerufen, was im Vergleich durchaus bemerkenswert ist: Den alttestamentlichen Brudermord und damit den Referenztext erzählt der Text hier zumindest an, und er kommt in Beo 1261f. auch noch einmal darauf zurück. Die wohl zu unterstellenden volkssprachlichen Fīfelerzählungen werden dagegen kommentarlos vorausgesetzt (oder, wenn man so will, an den Rand der Erzählung gedrückt). Wird Grendel durch die Fīfel erklärt, oder sind es die Fīfel, die man sich ähnlich wie Grendel denken soll? Das gemeinsame Land stellt jedenfalls eine Nähebeziehung her.
Grendel ist mit seinen Verwandten vorverurteilt, also soll man wahrscheinlich denken: Es ist eine Zumutung, sich im Land der Fīfel aufzuhalten. Warum? Weil das Land so unwirtlich ist? Weil die Fīfel so schrecklich sind? Das wird nicht gesagt. eard […] weardode hwīle heißt es über Grendel (Beo 104f.); das kann man schwach übersetzen: »das Land bewohnte er lange«, aber man kann auch den Aspekt des Hütens betonen, dann bekommt Grendel eine Aufsichtsfunktion: »das Land hütete er lange«. Das lässt zwei Schlüsse zu: Entweder ist Grendel im Fīfel-Land ein Ungeheuer unter andersartigen Ungeheuern, oder er ist ein Anführer und Bändiger der Ungeheuer. Das Fīfel-Land liegt weit weg von den Menschen, denn er wird man-cynne fram geschickt (Beo 110), und dort entsteht allerlei Anderweltvolk (þanon untȳdras ealle onwōcon, Beo 111, »von dort aus entstanden alle Unholde«). Der Vers ist räumlich ausgedrückt, die Albe und Riesen kommen aus dem Fīfel-Land; wie man sich die genealogischen Verhältnisse zwischen den bodenstämmigen Fīfeln und den Neuankömmlingen aus Kains Familie denken soll, bleibt unbestimmt, wie man auch nicht weiß, wie viel Fīfelblut – falls Fīfel bluten – in Grendel kreist.
Grendel, der seinerseits vor dem inneren Auge des Publikums in einer dafür entworfenen Episodenregie menschenförmige, übergroße Gestalt annimmt,16 hilft also für eine genauere Vorstellung von den Fīfeln nicht viel weiter. Das Licht der Erzählung wird auf Grendel gerichtet, die Fīfel gehören zum dunklen Hintergrund. Im Waldere, wo im Vordergrund Widia und Dietrich handeln, ist das ähnlich, jedoch wird das mögliche Handeln der Fīfel im reaktiven Handeln der beleuchteten Figuren gespiegelt. Sie sind offenbar dem Dietrich feindlich. Wie sie sonst zu denken sind – dazu können die belegten (teilweise schon erwähnten) altenglischen Fīfel-Komposita (fīfel-Tor,17 fīfel-Strom18 und fīfel-Gewässer19) nur bedingt beitragen, insofern sie das Bedeutungselement »bedrohlich« nahelegen.
Eine Idee davon, mit welchen Assoziationen die Fīfel in einen heldenepischen Text mit wunderbarem Personal gesetzt werden können, gewinnt man indessen durch die Vǫluspá. Da gerade für dieses Edda-Lied mehrfach erwogen wurde, ob man nicht an eine Entstehung im späteren altenglischen Sprachgebiet oder zumindest an dessen Einfluss auf Gelehrsamkeit und Dichtung denken solle,20 hat diese Parallele Gewicht.
In der Vǫluspá (Edda 1927: 12, Str. 51) kommen Angehörige des Fīfel-Geschlechts vor, fifl-megir, die beim Untergang der Welt mit Loki in einem Schiff angefahren kommen:
Kióll ferr austan: | koma muno Muspellz |
um lǫg lýđir, | en Loki stýrir; |
fara fífls megir | međ freka allir, |
þeim er bróđir | Býleipts í fǫr.21 |
Auch wenn die Vǫluspá-Strophe nur einen Ausschnitt aus dem Weltuntergangs-geschehen präsentiert, handelt es sich doch um einen Ausschnitt, der die Fīfel in einer bedeutungsschweren Handlung begriffen zeigt: als übers Meer ankommende, mit dem Plan der Zerstörung der bisherigen Götter- und Menschenwelt anreisende finstere Gegner und Eroberer. Wie ein Vasenbild erzählt dieser kleine Abschnitt mehr, als direkt ausgesprochen wird: dass nämlich das Fīfelvolk normalerweise irgendwo im Osten übers Meer wohnt; dass die Fīfel üblicherweise nicht oder zumindest nicht als Menge in der westlichen Diesseitswelt leben; dass sie in irgendeinem, vorab hergestellten Einvernehmen mit Loki über die Weltzerstörung stehen müssen; dass diese Weltzerstörung nicht schleichend, sondern ereignisartig vor sich geht und die Fīfel darin eine wichtige Aufgabe übernehmen. Das passt zu Snorris bereits erwähnter, in Gylfaginning (Kap. 50) gegebener Erklärung des poetischen fimbul-, also Fīfelwinters aus Vafþrúđnismál (Str. 44), der eine Zeit vor der kommenden Weltzerstörung sei.
Ohne vorschnell zu übertragen: Das Wissen, was Fīfel, Fīfelland, Fīfeltor, Fīfelmeer usw. sind, scheint bei den frühen Rezipienten des Beowulf vorhanden gewesen zu sein; und dass die Fīfel ein anderes, anderweltiges Land haben und einerseits in einem Zusammenhang mit dem Meer, andererseits in einer prinzipiellen Feindschaft gegenüber der bestehenden Welt stehen, wird durch Waldere und Vǫluspá gestützt. Es ist auffällig, dass es sich nach den vorhandenen Parallelen um ein echtes (vor- und später nebenchristliches) kosmogonisches Mythologem handelt, und man kann gut sehen, wie es konsequent depotenziert wird, so weit, dass ihm alle Narration abhandenkommt. Gleichwohl wird es aber nicht aufgegeben, was doch problemlos möglich gewesen wäre. Der Text ruft es für die Wissenden auf und bildet dadurch eine Wir-Gemeinschaft der Leute von gleicher Herkunft und Kenntnis; wer es nicht kennt, kann es nicht erschließen. Renarrativierung ist aus dem Text selbst unmöglich; Irrglaubensvorwürfe sind also daraus nicht ableitbar.
Man kennt von den Kenningar22 den Endpunkt des Prozesses, in dem durch Verknappung und durch Aufruf nichterzählter, aber als bekannt vorausgesetzter Geschichten das Erzählwissen zu Wissen über die Welt verdichtet wird, so dass es behandelt werden kann wie ein thematisches, begrifflich verfasstes Wissenssegment. Die Rückübersetzung in Handlung ist jenseits der lebendigen (wohl am ehesten mündlichen) Traditionszusammenhänge nicht mehr möglich, denn der jeweils neue Kontext erzeugt zu dieser Einzelheit keine Vorstellungsbilder. Der Dichter oder Bearbeiter nimmt das billigend in Kauf, denn er sieht keine Gefahr, dass der lebendige Erzählstrom je abreißen könnte (erst Snorri wird im 13. Jahrhundert in einer anderen Lage sein und solche Formeln in Erzählung rückübersetzen). An sich sind die Prozesse der Wissenskonzentration in der Kenning der Behandlung der Fīfel im Beowulf ganz ähnlich; aber es gehört nicht zum Begriff der Kenning, dass es sich um mythologisches, im Lichte des Christentums möglicherweise suspektes Erzählgut handele, wie es aber bei den Fīfeln in der Tat der Fall ist.
Das Verschwinden des Erzählwissens aus einer Benennung löscht aber regelmäßig Bedeutungselemente aus, die an der Erzählung über das Gewordensein hafteten. Denn eine Geschichte mit Protagonisten ist im Wissen eines Hörers verknüpft mit anderen Geschichten über dieselben Protagonisten. Diese Verbindung funktioniert wie eine semantische Assoziation, aber sie kann durch ein versteinertes Mythologem nicht mehr aufgerufen werden. Im Beowulf sieht man gewissermaßen dem Verblassen und Versteinern der Fīfelmotive zu. Man kann am Text des Epos noch ablesen, dass Unholde am Untergang der Welt beteiligt sind, weil sie aus dem Land stammen, von denen andere Geschichtenlieder sagen, es gehöre den apokalyptischen Seefahrern um Loki. Für andere Hörer, denen fimbulvetr und Loki nichts sagen oder denen sie nicht wichtig sind, wird zugleich angegeben, dass die Verworfenen aller Mythologien in gewisser Weise in eine Kategorie gehören; es wird eine Nähebeziehung, »Deine Kainssippe entspricht meinen Fīfeln«, hergestellt, die aber wiederum für die Kenner der einheimischen Überlieferung auch nur halb und oberflächlich passt.
Der Beowulf steht mit der Dokumentation des verblassenden Mythologems nicht allein. Ein solcher Prozess muss sich mit den mythologischen Fīfeln auch in anderen Gattungen und Texten abgespielt haben, wie die besprochenen altenglischen Komposita nahelegen. Snorri setzt sich immer wieder damit auseinander. Für das Epos bleibt der Vergleich bemerkenswert: Hier werden die kosmogonisch-mythischen Fīfel als reiner Wissensbaustein verbaut, während das sehr Genesis-konforme Lied des Scop über die Weltentstehung (vgl. Beo 90-98) referiert wird und auch die Kain- und Abel-Stelle (vgl. Beo 104-108) sich durch elementare Narrativierung auszeichnet.
Drachenkampffabeln beziehen ihr mythisches Potential nicht aus der Einbettung in eine kosmologische Erzählung, die von vornherein und sichtbar Welterklärung betreibt, sondern sie werden dadurch mythisch, dass nacheinander mehrere Epochen und Kulturen in ihnen ähnliche menschliche Grunderfahrungen gestaltet sehen: Eine archetypische Handlungsabfolge wird mit archetypischen Semantisierungen tradiert. Dadurch kann jemand, der diese gestaltete Grundsituation aufrufen möchte, sich des Mythologems bedienen, und er kann es einerseits auserzählen, aber auch als Abbreviatur einsetzen (wie es sich auch mit den Tantalusqualen oder dem Prokrustesbett verhält). Da es sich bei den beiden Drachentötergeschichten des Beowulf um anders geartete Mythen handelt, als die zurückgedrängte Geschichte der Fīfel einer gewesen sein muss, andersartig nämlich darin, dass der Bestand der Welt und der Götterhimmel nicht zwingend tangiert werden, muss man von neuem fragen, was erzählt, was komprimiert und was nur aufgerufen wird – und welchen Spielraum der Text möglichen Wissensunterschieden der Rezipienten einräumt.
Nachdem Beowulf Grendel besiegt hat, erzählt (vgl. Beo 874-897) an Hrothgars Hof ein Krieger, der auch Sänger ist, zuerst von Beowulfs Tat und dann auch von Sigmund, dem Sohn des Waels, und seinem Neffen Fitela; Sigmund habe, als Fitela einmal nicht bei ihm war, einen Drachen getötet, indem er ihn so durchbohrte, dass das Schwert in der Felswand steckenblieb; der Drache starb darauf an seiner eigenen Hitze (vgl. Beo 897). Sigmund habe darauf mit dem Schatz schalten können, wie er wollte. – Danach geht die Erzählung ohne jeden Übergang zuerst zu Heremod – dem exemplarisch schlechten, in negativer Linie regierenden König – und dann wieder zu Beowulf über. Die Bedeutung der Sigmund-Erzählung zu Beowulfs Ehren für den Gesamttext wird nicht explizit erklärt. Doch gibt es zwischen den beiden Drachenkämpfen Korrespondenzen. Mich interessiert im Folgenden eine solche, nämlich in Bezug darauf, was mit den toten Drachen geschieht.
Sigmunds Drache zerschmilzt, wie gesagt, an seiner eigenen Hitze (wyrm hāt gemealt, Beo 897b, »Den Lindwurm schmolz die Hitze«). Er scheint zu diesem Zeitpunkt schon tot zu sein, denn zuvor hat Sigmund ihn mit dem Schwert durchbohrt und an die Wand gespießt, wobei vom Tod des Untiers berichtet wird. Sigmund habe das Glück gehabt,
đæt þæt swurd þurhwōd | |
wrætlīcne wyrm, | þæt hit on wealle ætstōd, |
dryhtlīc īren; | draca morđre swealt. (Beo 890b-892)23 |
Das ist ganz erstaunlich, nicht nur hinsichtlich der Festigkeit des Schwertes (vgl. dazu Wild 1962: 20; Griffith 1995: 24). Denn um in der Wand und nicht im Boden steckenzubleiben, muss das Schwert horizontal, schräg nach unten oder schräg nach oben gestoßen werden. Soll man an einen schlangen- oder echsengestaltigen wyrm denken (nur beim Bericht seines Todes heißt er mit dem neuen Wort draca, Beo 892), dann muss der Drache an der durchbohrten Stelle ziemlich dünn und zugleich auf den Tod verwundbar sein.24 Der Drache bleibt bei dieser Todesart ganz. Ich sehe zwei Möglichkeiten, diese Vorgabe in ein inneres Bild aufzulösen: Entweder wird der Drache durch das geöffnete Maul gestochen und mit dem Kopf an den Felsen geheftet.25 Diese Vorstellung hat den Vorteil, dass sie konsequent bei der Drachengestalt des Gegners bleibt, aber den Nachteil, dass ein Kämpfer an das Maul eines selbstverglühenden Drachen eigentlich nicht so nah herankommen kann, ohne zu verbrennen; in Beowulfs Drachenkampf ist ja ebendies das Problem. Die zweite Möglichkeit ist die Überblendung zweier Vorstellungen: Im letzten Streich des Gegners und zugleich letzten Atemzug des Drachen scheint noch einmal Menschen- hinter der Drachengestalt auf. Das ist ein Zug der Bildlichkeit, der mit der doppelten, der Menschen- und Drachengestaltigkeit, des Fafnir zu tun haben könnte, denn dieser Stoff ist ja wohl gemeint, wenn Beo 875 die Wælsingen genannt werden und der an sich überflüssige, weil bei dem Drachenkampf abwesende Neffe (vgl. Eliason 1978: 97) eigens einen Namen bekommt, Fitela, was dem Sinfjötli der altnordischen Texte entspricht.26 Für denjenigen, der mit den Namen aus dieser Sippe etwas anfangen kann, würde vielleicht schon in der kurzen Sigmund-Geschichte erklärt, was Reginsmál und Vǫlsungasaga explizieren: dass Fafnir seinen Vater Hreidmarr tötet, um das diesem gezahlte Wergeld der Götter für Fafnirs Bruder Otr an sich zu bringen, und sich daraufhin in einen Drachen verwandelt, der den Schatz bewacht.27
Wie im Fall der Welund-Geschichte ist es ein Bildwerk, eine ins 11. Jahrhundert datierte schwedische Felsritzung, die für die Verbreitung des Stoffes in Anspruch genommen wird. Die Ramsundritzung zeigt einen umlaufenden Drachen, ein angebundenes und beladenes Pferd, einen Kopflosen und einen Kämpfer (vgl. Düwel 1986; 2003). Eine eindeutige Vorzeitigkeit gegenüber dem Beowulf lässt sich damit nicht beweisen, wohl aber die frühmittelalterliche Verbreitung des Stoffes. Wenn sich aber im Fall des Wieland-Stoffes zeigte, dass die erst im 13. Jahrhundert aufgeschriebene Edda eine Geschichte erzählt, die sowohl zu dem Runenkästchen aus dem 8. Jahrhundert als auch zu den um 1000 aufgeschriebenen Texten Deor und Beowulf passt, spricht das wohl für die Gewohnheit, mythische Geschichten auch über lange Zeiträume in ihren Eckpunkten und Motivationsstrukturen unverändert zu lassen.
Da es keinen Sinn ergibt, Geschlechter- und Personennamen einzuführen,28 die in der erzählten Geschichte nichts bedeuten, und da es umgekehrt wenig wahrscheinlich und durch keine Parallele gestützt ist, dass ein späterer Dichter sich eine mythische Geschichte ausgerechnet zur Erklärung dreier Beowulf-Figuren ausdenkt, eine mythische Geschichte, die so wirksam ist, dass andere sie übernehmen, ist es sinnvoll anzunehmen, dass der Beowulf-Dichter durch die Konstellation Sigmund – Fitela – Drache und mit der Menschenvorstellung hinter dem Drachen tatsächlich auf eine mythische Erzählung zurückgreift, die dem Fafnir- und Reginslied der Edda in den Grundzügen ähnelt. Zur Drachentötung in der Wölsungengeschichte gehört aber ein Verwertungskonzept für den toten Drachen, denn Reginn trinkt Fafnirs Blut und will sein Herz essen (Fáfnismál Str. 27 = Edda 1927: 181, Übers. Krause 2004: 334; Vǫlsungasaga: 123, Z. 6), und Sigurd lernt durch das Blut zufällig die Vogelsprache (Fáfnismál, Prosa zw. Str. 31 u. 32 = Edda 1927: 181f., Übers. Krause 2004: 335), eine Variante davon kennt auch das Nibelungenlied, in dem das Blut des Drachen die Haut unverwundbar macht.29 Im Beowulf gibt es davon nichts.
Wie kommt es und was bedeutet es, dass der Gedanke an eine materiale Nachnutzung des toten Drachen im Beowulf ganz fehlt? In der eddischen Fafnir-Erzählung wird viel Blut getrunken, zuerst das des Drachen, dann auch das des Zwerges (Fáfnismál, Prosa zw. Str. 39 u. 40 = Edda 1927: 183; Übers. Krause 2004: 337). Auch im Nibelungenlied ist es das Blut des toten Drachen, von dem Siegfried profitiert; es ist so viel, dass er darin baden kann. Frisches Menschenblut wird bei mehreren medizinischen Autoren in Rom und Byzanz als Medizin gegen Epilepsie genannt (vgl. Schwab 1992: 204f.). Handelt es sich bei den Quellen, die diese Therapie erwähnen, aber um ein wirkliches Bluttrinken, so gibt es daneben auch eine Medizin, die auf Blut im metaphorischen Sinn zurückgeführt wird. Drachenblut (sanguis draconis) ist eine seit der Römerzeit bekannte Medizin (vgl. Homann 1986: 134f.) mit tiefrotem Aussehen,30 die mit breitem Wirkungsspektrum, unter anderem bei Vergiftungen, eingesetzt und insbesondere in Salben und Tropfen verarbeitet wurde. Eine antibakterielle und sogar tumorhemmende Wirkung ist in modernen pharmakologischen Tests nachgewiesen (vgl. Takler 2016: 43-49). Das Drachenblut wird aus dem Harz einer asiatischen Baumart hergestellt, das bei Wärme schmilzt und sich in Alkohol lösen lässt (vgl. ebd.). Schon Plinius schimpfte darüber, dass selbst Ärzte sie mit einer anderen tiefroten Substanz, dem Zinnober, verwechseln, obgleich Zinnober hauptsächlich aus Quecksilber und Schwefel besteht und hochgiftig ist.31 Er kennt offenbar die Eigenschaften des Drachenblut genannten Heilmittels aus Baumharz, ob aus eigener Anschauung oder Überlieferung, ist schwer zu sagen; aber er weiß über seine Gewinnung nichts, sondern erzählt eine ätiologische mythische Geschichte darüber.
Es besteht nun durchaus die Möglichkeit, dass ein Nachklang des Wissens über die Fähigkeit des (asiatischen) Drachenbluts, als Gegengift zu wirken, irgendwann Eingang in die Geschichte von Sigemund gefunden hat. Denn sowohl die Vǫlsungasaga als auch der Prosatext Frá dauđa Sinfjǫtla, »Von Sinfjǫtlis Tod«, erzählen, dass der Sohn und zugleich Neffe Sigmunds, Sinfjǫtli, dadurch zu Tode kommt, dass er von seiner Stiefmutter, Sigmunds Frau, vergiftetes Bier bekommt; zweimal übergibt er es seinem Vater, der gegen Gift unempfindlich ist und es trinkt; beim dritten Mal, die Vǫlsungasaga sagt: weil er sehr betrunken gewesen sei,32 fordert Sigmund den Sohn auf, das Bier zu trinken, und der Sohn stirbt.33 Die völlige Unempfindlichkeit des Vaters, nicht aber des Sohnes, gegen Gift muss ein alter Zug der Wälsungen- / Wölsungengeschichte gewesen sein, obgleich er erst aus der Mitte des 13. Jahrhunderts überliefert wird, denn Snorri erzählt einen Tod Sinfjǫtlis, der dem in der Vǫlsungasaga gleicht, an einer Strophe Bragis des Alten (der meist auf das 9. Jahrhundert datiert wird),34 in welchem der Trank der Wölsungen (Vǫlsunga drekka) Gift sei.35 Das heißt: Die Giftunempfindlichkeit eines Wölsungs ist als Motiv allem Anschein nach so alt wie der Drachenkampf.
In der Vǫlsungasaga, in Frá dauđa Sinfjǫtla und bei Snorri kämpft ein Angehöriger des sagenhaften Geschlechts gegen einen Drachen, und ein anders Genannter ist unempfindlich gegen Gift. Dass dabei nicht dieselben Namen auftauchen, ist nicht sehr irritierend, weil ja der Beowulf auch einen anderen Drachenkämpfer benennt als Edda und Snorri. Erzähllogisch wäre das Motiv der Giftresistenz am ehesten an den Drachenkampf anzuschließen: Der Kontakt mit Drachenblut führt zu mechanischer Unverletzlichkeit und zu Unempfindlichkeit gegenüber Giftanschlägen.
Demgegenüber hat der Drachentöter im Fafnirlied und auf der Ramsundritzung vom Drachenblut keinen Gesundheits-, immerhin aber im Edda-Lied und in der Ritzung einen Weisheitsvorteil. Es gibt die Erzählung also offenbar in mehreren Varianten, und zwar schon früh. Da nicht nur der Beowulf, in dem es dies alles nicht gibt, sondern auch Bragis Strophe über die Giftwiderständigkeit der Wölsungen schon von der Warte des erschließend verstehenden 13. Jahrhunderts alt sind, muss man es sich wohl so vorstellen, dass über den Umgang mit dem toten Drachen von vornherein in Varianten erzählt wurde.
Der gesundheitliche Nutzen von Drachenblut – ob durch Giftresistenz oder durch Unverwundbarkeit – scheint auf den Kontakt mit naturwissenschaftlich-medizinischer Gelehrsamkeit zurückzugehen. Dafür spricht nicht nur die bereits zitierte Stelle aus der Naturgeschichte des Plinius, sondern auch eine von Holger Homann (1986: 134f.) gefundene Stelle über Drachenblut in den Physica der Hildegard von Bingen.36 Hildegard kennt Mitte des 12. Jahrhunderts offenbar noch ein Medikament, das sie Drachenblut nennt und das unverdünnt stark giftig ist, kaum wasserlöslich und in extremer Verdünnung Bestandteil einer Diätkur gegen Steinleiden. Ob sie damit das aus dem asiatischen Harz gewonnene Drachenblut meint oder wegen der giftigen Wirkung eher an Zinnober denkt oder Nachrichten über die eine und über die andere Substanz vermischt, ist nicht recht zu klären; jedenfalls rechnet sie nicht mit einem abbaubaren Mineral, über dessen Gewinnung sie bei Plinius (in den Ausführungen über den Zinnober) hätte lernen können, sondern sie denkt an einen wirklichen Drachen, wie Plinius es in seiner mythischen Vorgeschichte des asiatischen Drachenblutes auch tut (vgl. auch ebd.: 135). Dabei hält Hildegard den ganzen Drachen mit Ausnahme des Blutes in seinen stofflichen Bestandteilen für schädlich37 und geht offenbar davon aus, dass Drachenblut bei normaler Temperatur eine feste Substanz ist, bei hoher Temperatur flüssig (was für das Harz stimmt). Das flüssige Drachenblut wird zur Arzneigewinnung nicht in Betracht gezogen, wohl, weil es während des Feueratmens dem Drachen schwer abzunehmen wäre;38 aber ein Trockenwerden seiner Substanz, das sich immer vollzieht, wenn der feurige Atem den Drachen verlässt, erzeugt für sie offenbar eine Medizin39 (wie erst aus den Ausführungen über die Steinleiden ganz klar wird). Nun wird sich niemand, der an die Existenz von menschenfeindlichen Drachen glaubt, vorstellen, dass man einem lebenden Drachen zwischen zwei Atemzügen eine Ader öffnen und ihn auskratzen könne; die Stelle über das Aushauchen des Atems kann hinsichtlich der Medizin wohl nur so gemeint sein, dass man aus toten Drachen Drachenblut gewinnt.
Hildegard ist für die Naturkunde und die Medizin am Anfang und in der Mitte des 12. Jahrhunderts eine Autorität, und für sie sind tote Drachen ein medizinischer Rohstoff, aber es geht nur um das stockende Blut, das nicht mehr vom Feueratem des lebenden Tieres verflüssigt wird; den Rest muss man offenbar unschädlich entsorgen.
Wenn man Hildegard gelesen hat, sieht man klarer, dass sich die vom Beowulf bis in Snorris Jahrhundert erzählten Nachnutzungen des Drachenbluts nicht nur hinsichtlich der Wirkungen unterscheiden: Weisheit oder Leben und Gesundheit?, sondern auch hinsichtlich der Vorstellung davon, wie der Drachentöter mit dem Drachenblut umgeht.
Im Fafnirlied heißt es ausdrücklich, Reginn habe Fafnirs Blut getrunken (ept þenna dreyra drykk, Fáfnismál Str. 27, v. 4 [= Edda 1927: 181], »nach diesem Trunk von verströmtem Blut«). Der im Fáfnismál die Strophen 39 und 40 verbindende Prosakommentar (Edda 1927: 183) sagt von Sigurd, dass er gleich beider Erschlagenen Blut getrunken habe (ok drakk blód þeira beggia, Regins ok Fáfnis, »und trank das Blut der beiden, Regins und Fafnirs«). Im Nibelungenlied wird eigens erwähnt, dass sich Siegfried in dem von der Wunde des Drachen strömenden (also auch noch rinnenden) Blut gebadet habe: Dô von des trachen wunden / vlôz daz heize bluot/ und sich dar inne badete / der küene ritter guot (»Als das heiße Blut aus den Wunden des Drachen floß und sich der kühne, tapfere Ritter darin badete«, Nibelungenlied B, Str. 901, vv. 1f.). Die Frische des eben vergossenen Blutes wird in beiden Texten betont, und der Nutzen für die Protagonisten steht jeweils außer Zweifel. Das entspricht der für die römische Welt bezeugten medizinischen Nutzung. Man kann nur eben vergossenes Blut auffangen oder das Blut aus Wunden trinken, eher saugen, weil die Gerinnung verhindert werden muss und Tote nicht mehr bluten (vgl. Schwab 1992: 203-205).
Im Beowulf kommt das Blut des Drachen als Motiv gar nicht vor. Vom Drachen bleibt nach dem Zerschmelzen noch so viel übrig, dass man ihn später offenbar insgesamt, nicht etwa in Teilen, von der Klippe werfen kann (dracan ēc scufun, wyrm ofer weall-clif, Beo 3131b-3132a, »auch schoben sie den Drachen, den Lindwurm, über die begrenzende Klippe«).
Die doppelte postmortale Hitze der Drachen40 ist ein Aufmerken wert. Zunächst gehören überhaupt Hitze und Feuerspeien der Drachen nicht zu den Zügen, die aus anderen genuin volkssprachlichen Erzählungen übernommen sein könnten, weil sie sich etwa auch im Nibelungenlied und bei Snorri oder in der Fafnirgeschichte der Edda fänden. Bei gelehrten Autoren dagegen wird man fündig:41 Isidor stellt nicht nur einen Zusammenhang von Drachen und zu bewachenden Schätzen her, den er aus erfundenen Geschichten über den Wächter goldener Äpfel auf den Inseln der Hesperiden begründet;42 er weiß außerdem, dass Drachen große Hitze entfalten; das incendium, »Anzünden«, von dem er spricht, könnte als Feuerspeien verstanden werden.43 Er lehrt auch, dass Drachen große, flugfähige Schlangen sind.44 Von einer inneren Eigenhitze der Drachen spricht er jedoch nicht ausdrücklich; allerdings von Höhlen (vgl. ebd.). Cassiodor bringt die beiden Eigenschaften um die Mitte des 6. Jahrhunderts in einen Zusammenhang; er erklärt in seiner Psalmenauslegung45 zum 148. Psalm »laudate Dominum de terra dracones et omnes abyssi / ignis grando nix glacies« (Text der Vulgata-Fassung gemäß Vulgata 1969: vv. 7f.46), dass der schlangenartige Drache naturali fervore succensus, in remedium temperamenti sui, aquosis speluncis inhabitat (Cassiodor 1848: Sp. 104447).
Hildegard nimmt nun in der oben zitierten Stelle an, dass ein Drache feurig ausatmet. Das steht nicht so genau bei Isidor und nicht bei Cassiodor, widerspricht ihnen aber auch nicht geradewegs. Der Drache in Beowulfs Land atmet vielleicht ebenfalls Feuer, aber die Stelle ist nicht sehr verlässlich.48 Klar gesagt wird: Er spuckt Feuer49 und wirft damit.50 Er hat also verschiedene Techniken entwickelt, seine innere Feuernatur, die auch für sich schon entzündlich wirkt,51 gezielt in äußeres Feuer zu verwandeln und gegen Feinde einzusetzen, etwa, wenn er einen Übergriff lige forgyldan (v. 2305), »mit Lohe vergelten« will. Hildegard, Cassiodor und der Beowulf sind sich (trotz kleiner Unterschiede) in dieser Ansicht über die Beschaffenheit eines Drachen und über seine stoffliche Wechselwirkung mit der Umwelt einig. Im Beowulf betrifft diese Schilderung beide Drachen, sie ist also gleichsam naturwissenschaftlich aufzufassen und liegt den konkreten Erzählzügen als Sachwissen zugrunde. Diese Hitzemotivik kommt dagegen im gesamten Wälsungen-Nibelungen-Stoff außerhalb des Beowulf nicht vor.
Umgekehrt hat die gesamte Wölsungen-Nibelungen-Tradition außerhalb des Beowulf mit ihrer jeweils erzählten oder vorausgesetzten Drachenkampfgeschichte ein quasimedizinisches, ein dem Drachentöter förderliches Nachnutzungskonzept für tote Drachen anzubieten: eine Nachnutzung zur Stärkung seiner Widerstandskraft oder seines Wissens, jedenfalls des Überlebens. Das verbindet diese Texte mit Plinius (bei dem das Feuer fehlt) und mit Hildegard, die beide medizinisch denken.
Dieses Nachnutzungskonzept für tote Drachen scheint ursprünglich zum Wölsungenstoff zu gehören, wenn man die Ramsundritzung und die Skaldenstrophen mitbedenkt. Es befindet sich in einer bemerkenswerten Übereinstimmung mit spätantikem und frühmittelalterlichem medizinischen Wissen. Es kann ein uraltes Mythologem sein, dass das Blut des erschlagenen Drachen eine heilsame Wirkung auf den Drachentöter ausübt, weil der Drache der Feind schlechthin war. Aber es könnte sich auch um eine Remythisierung von nur teilweise verständlichem Bücherwissen handeln, insbesondere der Angaben von Plinius über das Drachenblut. Eine solche Remythisierung ist in der Tradition von Drachenblutwissen immerhin zweimal präzise nachzuweisen: bei Plinius, viel früher als der Beowulf (nämlich die seltsame Geschichte vom zusammenfließenden Blut von Drachen und sie erdrückenden Elefanten), und bei der historisch späteren und gelehrten Hildegard; Remythisierung ist also keineswegs ein Kennzeichen früher Zeiten halben Wissens. Wenn ein ähnlicher Vorgang der Remythisierung auch denjenigen Zweig der Wälsungen-Drachenkämpfe hervorgebracht hat, in dem das Drachenblut weiterverwendet wird, dann stünden an den gerade noch greifbaren Anfängen einer in mehreren germanischen Sprachen traditionsbildenden mythischen Erzählung Leser lateinischer Naturkundebücher, die zugleich Erzähler volkssprachlicher Geschichten über Götter und Helden waren. Der Traditionsstrang des Beowulf hebt sich davon ab, was möglicherweise auf eine bewusste Entscheidung eines frühen Tradenten zurückgeht: Man könnte sich ohne weiteres historisch-kulturelle Gründe dafür vorstellen, nicht von der besonderen Wirkung des Blutes erschlagener Feinde erzählen zu wollen, selbst wenn der Feind ein Drache wäre; wenn man darüber aber nicht erzählen will, dann ist auch die Remythisierung der alten medizinischen Vorschrift ausgefallen, falls sie einmal dem Stoff eingeschrieben war.
Der Beowulf-Dichter lässt beide Drachen, den des Sigmund und den des Beowulf, phänotypisch ähnlich erscheinen. Dazu muss er eine ihm geläufige Sage verändern oder in einer anderen Variante erzählen. Während er den medizinischen gelehrten Hintergrund ausschlägt, wendet er sich einem Sachwissen mit theologischem Hintergrund zu. Im Vergleich zu Isidor, den ganz Europa kennt,52 ist Cassiodor zwar an sich nicht spärlich, aber doch viel schmaler überliefert.53 Es handelt sich um zugängliches, aber doch im Vergleich mit Isidor um verhältnismäßig spezielles spätantik-frühmittelalterliches Wissen, von dessen Verfügbarkeit, durch welche unbekannten Rezeptionsstufen auch immer, Hildegard von Bingen noch am Beginn und in der Mitte des 12. Jahrhunderts Zeugnis ablegt.
Die Verschiebung vom nützlichen Drachenblut zu Drachen, die auch nach dem Tod von ihrer eigenen Hitze kleiner geschmolzen werden, wird damit zu einer kompositionellen und deutungsbedürftigen Entscheidung.
Die Entscheidung des Beowulf-Dichters oder -Redaktors, statt von fließendem Drachenblut zweimal von einem verschmorenden und verkohlenden, also tendenziell trockenen, toten Drachenkörper zu erzählen, bringt die Drachen grundsätzlich in den Aggregatzustand, in dem Hildegard von Bingen sie sich gewünscht hätte, um getrocknetes Drachenblut zu entnehmen. Aber es besteht bei den Figuren der erhaltenen, letzten Redaktion kein Interesse daran, dieses Heilmittel zu gewinnen. Woran sonst nach dem Tod des Drachen ein praktisches Interesse besteht, das geht in den beiden Drachentöterepisoden weit auseinander: Sigmund kann den Drachenschatz mit Selbstverständlichkeit übernehmen und nutzen. Ob der Stoff für den Dichter bereits einen auf dem Schatz lastenden Zwergenfluch kannte, ist nicht mehr herauszufinden. Beowulf wird mit dem Schatz begraben, obgleich er ihn seinen Leuten schenken will; die Gemeinschaft nimmt das Geschenk nicht an.
Ob diese negative Rahmung des zweiten Drachenkampfes von vornherein auf die Antithese zum affirmativen Ende des Sigmundkampfes angelegt war oder ob sie in gestalterischer Absicht in einer späten Redaktionsstufe eingeführt wurde, kann man ebenfalls nur noch erwägen, aber nicht mehr klären. Auf jeden Fall passt die Vorsicht dem Schatz gegenüber, den die Gemeinschaft lieber nicht annimmt, gut zur Enthaltsamkeit gegenüber jedem Versuch der Materialverwertung des Drachenkörpers: Heil und Heilung wird in diesem Stoff nicht gesucht. Das ist im Vergleich zu den Eddaliedern, in denen ein Fluch bald eine Rolle spielt, bald ausgeblendet wird, erstaunlich konsequent und eine Rationalisierung.
Auf einer anderen Ebene drängt sich zur Begründung des fehlenden Drachenblutes der Gedanke der Selbstbezüglichkeit auf: Eine Natur, die in sich Zerstörung trägt, zerstört notwendig sich selbst. So einfach sich das niederschreibt und liest, sei aber doch vermerkt, dass darin ein metaphysischer Gedanke steckt, worauf Heldenepik an sich durchaus nicht verpflichtet ist.
Im Vergleich der Fīfel-Stellen des Beowulf und der beiden Drachenkämpfe zeigen sich in demselben Text drei unterschiedliche Tendenzen des Umgangs mit Mythos und mythischem Erzählen. Die erste Tendenz betrifft Mythologeme, zu denen sich ein Kontext der primären Mythologie, der Geschichten einer Götterwelt ohne Christus, erschließen lässt. Solche Mythologeme werden als Wissensbausteine erwähnt und beim Wissenden vorausgesetzt; sie sind also Zeichen der Zugehörigkeit zu einem bestimmten Zustand kultureller Überlagerung.
Die zweite Tendenz betrifft die Wiederholung und Variation des Drachenkampfs: einmal auf das Nötigste im Handlungsablauf reduziert, einmal breit und mit zahlreichen Unterbrechungen erzählt. Diese Art der Dopplung erzeugt den Anschein, man habe es mit einer archetypischen Handlung des Menschen zu tun und als biete der Text ein narratives Modell für diese Handlung an.
Die dritte Tendenz schließlich kann nicht sicher erwiesen, aber durch Parallelen zur lateinischen Wissenschaft als wahrscheinlich vorgeführt werden: Sie besteht in der Remythisierung gelehrten Wissens, dem eine zum kulturellen Wirkungsraum passende Geschichte beigelegt wird, hinter der das Wissen verschwinden kann und letztlich auch verschwindet.
1 | Den Begriff der Schichtung verwendet auch Kries (vgl. 2002: 233-235) im Abschnitt »Heldenzeit – ›Beowulf‹-Zeit – Angelsächsische Zeit: Die verschiedenen historischen Schichtungen im Beowulf«.
2 | Die mit Friedrich Klaebers mehrteiliger Studie (vgl. Klaeber 1911; 1912) beginnende, inzwischen über hundert Jahre lang geführte Diskussion hat vor allem gezeigt, dass man Vorchristliches im Beowulf nur durch die Brille des Christlichen haben kann, dass es also in gewissem Ausmaß auch einen archaisierenden Gestus des Textes ausmacht, es zu gestalten. Vgl. den chronologischen Forschungsüberblick bis in die 1990er Jahre bei Edward B. Irving 1997 und Marshall 2010. Die Überlappungen der Kulte sind, zumindest im 6. Jahrhundert und in Mercien, auch gelebt worden. Zum pragmatischen Polytheismus Aethelberhts von Kent vgl. Padberg (2004: 312-314).
3 | Mein Vorverständnis vom Mythos als Welterklärung einerseits, mythenanalogem, also mythisch erscheinendem Erzählen andererseits ist geprägt von Cassirer 2010, besonders Kap. »I.II: Einzelkategorien des mythischen Denkens« (vgl. ebd.: 74-86) und »III.II.1: Die Herausbildung des Selbstgefühls aus dem mythischen Einheits- und Lebensgefühl. Die Gemeinschaft des Lebendigen und die mythische Klassenbildung. Der Totemismus« (vgl. ebd.: 205-235). Zum Diskussionsstand über Mythisches in der Heldenepik vgl. Friedrich / Quast 2004: XX-XIV. Von besonderer Bedeutung für mein weiteres Vorgehen in diesem Aufsatz ist ein Sachverhalt, den Bent Gebert vorgeführt hat: dass die Rückbindung von Erzählungen über einen Gott an begriffliches oder quasibegriffliches Wissen (in mehreren Stationen: Erzählung – aus Erzählungen bekannte Zuständigkeit – deren Begriff) schon im Horizont mittelalterlicher Theoretiker liegt (vgl. Gebert 2013: 72-103, besonders 84-89). Die Unterscheidung von historisch verfassten Typen des Mythos und des mythischen Erzählens nach ihrer Funktion und dem Grad ihrer gewordenen Literarizität folgt dem Gedanken, wenn auch nicht der Begrifflichkeit nach Hans Blumenberg (vgl. 1996: bes. 192-238). Im Anschluss an diesen wissenschaftlichen Stand und hinsichtlich des historischen Gegenstandes verwende ich den Begriff Mythos im engeren Sinne für narrative Erklärungen der vom Menschen unabhängigen Welt, worunter auch viele Göttergeschichten fallen; als Mythos im weiteren Sinn für Geschichten, die sich in der Rezeption als archetypische Gestaltungen eines archetypischen Konfliktes des Menschen mit seiner natürlichen oder sozialen Umwelt herausstellen, weshalb folgende Epochen sich auf diese narrative Formung berufen und sie variierend wiederverwenden; dabei können unter den Figuren Götter und Heroen einer als vorbildlich begriffenen Vorzeit auftauchen, aber sie müssen es nicht zwingend. Ein Mythologem ist für mich ein Motiv, dem ein Hinweis auf die Herkunft aus einem Mythos anhaftet. – In der Sache schließe ich mehrfach an von See 1971 an, der den Mythosbegriff nicht benutzt.
4 | Hier und im Folgenden wird die Ausgabe von Schaubert 1940 verwendet, Textzitate aus Teil 1: Text, gekennzeichnet als Beo mit Verszahl.
5 | Mit dem Denkmalaspekt schließt der Aufsatz an Eitelmann 2010 an (vgl. zur Methode ebd.: 7 u. 45-54).
6 | »Das Land der Unholde hütete der heillose Mann eine Zeitlang«. Übers. hier und im Folgenden, sofern nicht anders vermerkt, U.StC.
7 | Metrum XXVI: v. 26, vgl. Krämer 1902: 89.
8 | Vgl. Schwab 1979: 230. Ich verwende Ute Schwabs diesem Beitrag angefügte Edition, gleichlautend mit ihrer italienischen kritischen Edition: Schwab 1967.
9 | »[D]urch das Reich der Ungeheuer floh er [der Bezug bleibt grammatisch unbestimmt; im Kontext ist wohl Dietrich gemeint; U.StC.] hinweg«, Übers. Schwab 1979: 368.
10 | Dass die skandinavischen und die altenglischen Texte je früher, desto intensiver zusammenhängen und als Zweige einer Dichtungskultur begriffen werden können, zeigt die seit dem 19. Jahrhundert geführte Diskussion über Berührungen zu den Motiven und Teilerzählungen des Beowulf. Zum Stand bis in die 90er Jahre des vorigen Jahrhunderts vgl. Andersson 1997: besonders 129-134. Vgl. auch Eitelmann 2010: 139-144.
11 | In der Virginal H ab Strophe 315, v. 12.
12 | Das würde dazu passen, dass Grendel auch eoten genannt wird (in der Grendelkampf-Episode heißt es: Eoten wæs ūtweard, eorl furþur stōp, Beo 761, »Der Riese wollte nach draußen, der Edle schritt vorwärts«). Über die changierenden Bedeutungen von eoten vgl. Rieger 1871: 398-401. Rieger schlägt vor, sich am Altnordischen und dessen Bedeutungen von ›Riese‹ zu orientieren. Scott (vgl. 2008: 163) erhärtet diese Möglichkeit durch zwei Glossenbelege, die eoten mit ›gigas‹ übersetzen.
13 | Sie sind erst kürzlich zusammengestellt und ausgewertet worden: Tsitsiklis (vgl. 2017: 277-285) kommt zu dem Schluss: »Im Ganzen gesehen tritt fimbul- also deutlich überwiegend in mythisch konnotiertem Umfeld auf und scheint vor allem abnorme und menschliches Maß übersteigende Größe, Macht oder Bedeutsamkeit, zuweilen auch Dauer, auszudrücken.« (Ebd.: 285)
14 | Vafþrúđnismál (Edda 1927: 44-53), Str. 44, v. 3f. (Odin spricht): hvat lifir manna, þá er inn mæra líđr / fimbulvetr međ firom?, »Wieviel Männer werden überleben, wenn der vielbesprochene Fimbulwinter unter den Menschen zu Ende geht?«
15 | Vgl. Snorri Sturluson 1900: 62, Abschnitt 50 (vor Strophe 51). In Snorri Sturluson 1931 gliedert der Herausgeber Jónsson doppelt, nach der Leithandschrift und nach der früheren Ausgabe (um eins verschoben, weil der Prolog nun mitgezählt wird). Vgl. ebd.: 70, Kap. 37, Abschnitt 51. Vgl. auch Krause 1997: 72f., Abschnitt 51.
16 | Vgl. darüber in jüngerer Vergangenheit Eitelmann 2010: 187-192, und Watanabe 2010. Die Idee der gleichsam kinematographischen Episodenregie stammt von Brodeur (vgl. 1960: 88-106). Vgl. auch Renoir 1962 u. Orchard 1995: 30-37.
17 | fīfeldor bezeichnet im Widsiđ in der Offa-Passage (Holthausen: 110-111, vv. 35-44) einen realen Ort, an dem Offa sich ein Reich erobert habe. Magoun 1940 hat die Erklärung gegeben, mit der Metapher werde die Eidermündung bezeichnet. Diese konkrete, toponymische Interpretation von fīfeldor bei Magoun wird von Heinrich Beck im RGA ohne Alternative, aber mit Distanz (und Zuschreibung an Malone) genannt (vgl. Beck 1995: 11). Die Interpreten des Widsiđ neigen eher zur konkret toponymischen Auffassung, weil Offa wohl ein konkretes Gebiet zugeschrieben wird und die Eider ohnehin -dor heißt. Vgl. dazu Sprenger 1995: 196f.; ähnlich auch Scharer 2003: 18.
18 | Ae. fīfel-stream. Vgl. Metrum 26 der altenglischen Boethius-Übersetzung (Anm. 7).
19 | Cynewulf 1877: v. 237f.: lêtun þâ ofer fîfelwǣc fâmige scrîđan bronte brimþisan, »da ließen sie zischend über das Fīfelwasser dahingehen im Funkeln ein Schiff«. Diese Parallele wie die beiden vorigen schon bei Kemble (1837: 249f.).
20 | Vgl. Butt 1969; etwas vorsichtiger und mit anderen Parallelen McKinnell 2008.
21 | »Ein Schiff kommt von Osten, es werden Muspells Leute übers Meer kommen, und Loki steuert; alle wilden Burschen kommen mit dem Wolf; Byleists Bruder bringen sie mit.« (Übers. Krause 2004: 27f.)
22 | Eine einsichtige Erklärung für die (dort nicht behandelte) Möglichkeit der Verfestigung zu einem quasibegrifflichen Gebrauch bietet Schulte (vgl. 2012: 491f.): Er entwickelt, dass Kenningar zunächst ein Assoziationsfeld, also einen semantischen Rahmen, vorgeben, um dann darin das metonymische oder metaphorische Bild aufzubauen. Das sei ein Verfahren, das an den Aufbau eines semantischen Feldes anknüpft (vgl. ebd.). Dadurch liegt die so zustandekommende Codierung von Gedankenabbildern für den Verstehenden gewissermaßen in der Nähe des Begriffs. – Zu grundlegenden Aspekten dieses Verhältnisses vgl. auch Düwel 2007: 253.
23 | »[D]ass das Schwert durchfuhr den kostbaren [Metonymie für ›auf dem kostbaren Schatz liegenden‹; U.StC.] Drachen, so dass es in der Wand steckenblieb, das herrliche Eisen; der Drache wurde totgeschlagen und starb.«
24 | Auch Grendels Mutter fährt übrigens das Schwert durch den ganzen Körper, wie Griffith (1995: 33) aufgefallen ist, vgl. Beo 890b, 1567b.
25 | Auf diese Möglichkeit weist mich Helmut Birkhan hin, dem ich für den Austausch über Fifel und Drachen herzlich danke.
26 | Das ist auch die allgemeine Auffassung. Vgl. die Angaben zur Forschungsgeschichte bei Rauer 2000: 41f.
27 | Reginsmál, Prosa zw. Str. 9 u. 10, Edda 1927: 171f.: Fáfnir ok Reginn krǫfđo Hreiđmar niđgialda eptir Otr, bróđur sinn. Hann kvađ nei viđ. En Fáfnir lagđi sverđi Hreiđmar, fǫđur sinn, sofanda. Verbindende Prosa zwischen Str. 11 und 12, Edda 1927: 171: En Fáfnir tók gullit allt. Prosa zwischen Str, 14 und 15, Edda 1927: 172: Sigurđr var þá iafnan međ Regin, ok sagđi hann Sigurđi, at Fáfnir lá á Gnitaheiđi ok var í orms líki. Übersetzung Krause (2004: 320): »Fafnir und Reginn forderten von Hreidmarr Verwandtenbuße für Otter, ihren Bruder. Er sagte nein dazu. Da tötete Fafnir den schlafenden Hreidmarr, seinen Vater, mit dem Schwert.« »Aber Fafnir nahm alles Gold« (ebd.). »Sigurd war dann immer bei Reginn. Und er sagte Sigurd, dass Fafnir auf der Gnitaheide liege und in Drachengestalt sei« (ebd.: 322). In den Grundzügen ähnlich ist die Geschichte, die die Vǫlsungasaga (ed. Bugge 1865: 114, Z. 20-23) in Kap. 14 erzählt. Die Meinung, dass ein Drache im Beowulf wie in skandinavischen Mustern als verwandelter Mensch zu denken sei, wurde vor allem von Tripp (1983) und für den zweiten, den Beowulfdrachen, verfochten.
28 | Es gibt noch mehr solch kleiner Übereinstimmungen mit dem Sigemunt-Signy-Stoff der Vǫlsungasaga, wie Griffith (1995: 20 u. 24f.) herausstellt. Sie betreffen die in den Versen 876-882 vorgetragene Kennzeichnung dessen, was von Sigemund zu hören war, besonders fela […] fyrena (»viel Frevelhaftes«, Beo 876 u. 879) und die Kennzeichnung der Verwandtschaft von Sigemund und Fitela als eam und nefa, »Mutterbruder« und »Neffe«, was sie auch sind, wenn die Mutter das Kind vom Bruder empfangen hat.
29 | Das Motiv des gebratenen Herzens und zufällig genossenen Blutes und Saftes bezeugt auch die Ramsundritzung. Es taucht zudem in Skaldenstrophen des 11. und 12. Jahrhunderts auf. Vgl. dazu den Kommentar zu Fáfnismál in: See u.a. 2006: 353-495, besonders 368f.
30 | Eine tiefrote Substanz tracken blut kommt noch in einem Spruch Frauenlobs vor, also um die Wende zum 14. Jahrhundert: Frauenlob GA V,10,7: In verwet scham, so er unzucht sicht, vür tracken blut (»Ihn verfärbt die Scham, wenn er Unanständiges sieht, nicht Drachenblut«).
31 | Plinius Secundus 2007: 82, Buch 33, cap. 38, § 16: [rubricam] milton vocant Graeci miniumque cinnabarim, unde natus error inscitia nominum. Sic enim appellant illi saniem draconis elisi elephantorum morientium pendere permixto utriusque animalis sanguine, ut diximus. neque est alius colos, qui in pictura proprie sanguinem reddat. illa cinnabaris antidotis medicamentisque utilissima est. at, Hercules, medici, quia cinnabarim vocant, utuntur hoc minio, quod venenum esse paulo mox docebimus. Übersetzung König / Winkler, Klammern im Original: 83: »Die Griechen nennen [den Rötel] míltos und den Zinnober ›Drachenblut‹ [kinnábaris]. Daher entstand ein Irrtum durch die mangelnde Kenntnis der Bezeichnungen. So nämlich nennen sie [auch] die jaucheartige Flüssigkeit des vom Gewicht der sterbenden Elefanten erdrückten Drachen, wenn sich das Blut der beiden Tiere vermischt, wie wir bereits mitgeteilt haben […]. Es gibt aber keine andere Farbe, die in der Malerei das Blut [so] charakteristisch wiedergibt. Jener Zinnober (Drachenblut) ist auch für Gegengifte und Heilmittel von großem Nutzen. Aber, beim Herkules, die Ärzte verwenden diesen Zinnober, weil sie ihn auch kinnábaris nennen, der [doch], wie wir in Kürze zeigen werden […], ein Gift ist.«
32 | þá var konungr drukkinn mjök, Völsungasaga: 105, Z. 15 (im Kap. 10).
33 | Vgl. Völsungasaga: 105, Z. 8-16 (Kap. 10); Frá dauđa Sinfiǫtla (= Edda 1927: 158f., hier 158, Z. 9-20).
34 | Die Strophe in: Gade / Marold 2017, Bd. 1: 51.
35 | Vgl. See u.a. 2006: 114; Snorri Sturluson 1900: 188-191, 6. Zusatz (zu Skáldskaparmál 41), hier 190 unten u. 191 oben; vgl. auch Snorri Sturluson 1931 mit neuer Zählung als Skáldskaparmál, Kap. 53; Krause 1997: 153, Kap 41. Bei Snorri wird kein Bezug zum Drachenkampf hergestellt, weil er den Drachenkampf von Sigurd, dem Sohn des Siegmund, erzählt, vgl. Snorri Sturluson 1900: 102-104, Skáldskaparmál 38 (40) bis 39 (41f.) mit den Strophen 112 und 11, Klammern im Original; in Jónsson Edition von 1931 (Snorri Sturluson 1931) weicht die Abschnittszählung wieder ab, vgl. Anm. 15.
36 | Vgl. Buch VIII, cap. 1 in Hildegard von Bingen 2010: 367.
37 | Et quidquid in carne aut in ossibus eius est, contrarium ad medicamenta hominis existit, excepto sanguine eius. »Und was sich auch in dessen Fleisch und Knochen befindet, sind keine Heilmittel für den Menschen, sondern das Gegenteil, außer seinem Blut.« (Hildegard von Bingen 2010: 367)
38 | [C]um vero flatum introrsum habet, sanguis eius humidus est et fluit, unde etiam in sanguine ipsius medicina tantum invenitur. »[W]enn er aber seinen Hauch in sich hat, ist dessen Blut feucht und fließt, wodurch sich in seinem Blut auch nur Heilsames befindet« (ebd.). In diesem Wortlaut ist die Stelle offenbar so gedacht, dass die ständigen Nachbarschaften von (wohl giftig gedachtem) Drachenfleisch und Drachengebein (vgl. das Zitat in Anm. 35) wegen der stetigen Bewegung des Blutes keine Gelegenheit haben, sich auf das Blut auszuwirken. Die Lesart non invenitur, die in der alten Ausgabe von Migne steht (Hildegard von Bingen 1855: Sp. 1339B), führt hingegen auf den Gedankengang, dass es auf den Aggregatzustand des Blutes ankommt, welches nur fest nutzbar ist (was fast sinnvoller scheint, weil es im anschließenden Abschnitt zum medikamentösen Gebrauch des Drachenbluts heißt, der Kranke müsse dieses wieder befeuchten [humescat], vgl. Hildegard von Bingen 2010: 367).
39 | [C]um draco flatum suum emittit, sanguis eius exsiccatur. »[W]enn der Drache den Atem aushaucht, trocknet sein Blut aus« (ebd.).
40 | Sie ist auch bei Brown (1980: 442) als bemerkenswert notiert worden; Brown geht vor allem auf geistliche Literatur als mögliche Quellen für die Drachenvorstellung ein und diskutiert auch die metaphorische Beschreibung von Kometen.
41 | Eine sehr nützliche Zusammenstellung liefert auch hierzu Homann (1986: 134). Rauer (2000: 33 u. Anhänge A und B) spricht sich für den Einfluss der Thebais des Statius und Flodoards De Christi Triumphis apud Italiam aus. Ihre legendarischen Vorbilder entsprechen z.T. Anregungen von Brown (1980: 442f.).
42 | Hesperidum insulae vocatae a civitate Hesperide, quae fuit in fines Mauretaniae. […] in quarum hortis fingunt fabulae draconem pervigilem aurea mala servantem. (Isidor 1911: Buch XIV, cap. 6,10) »Die Inseln der Hesperiden werden nach der Stadt Hesperida genannt, die am Rand Mauretaniens lag; es erzählen Geschichten darüber, dass in deren Gärten ein nie schlafender Drache goldene Äpfel bewachte.«
43 | Vgl. ebd.: Buch XII, cap. 5,5, am Ende der Erklärungen zum Drachen: Gignitur autem in Aethiopia et India in ipso incendio iugis aestus. »So aber entsteht in Äthiopien und in Indien in diesem Feuerspeien andauernd Hitze.«
44 | Vgl. ebd: Buch XII, cap. 5,4: Draco maior cunctorum serpentium, sive omnium animantium super terram. […] Qui saepe ab speluncis abstractus fertur in aerem (»Der Drache ist die größte aller Schlangen oder aller Lebewesen an Land. […] Er kommt oft aus den Höhlen hervor und erhebt sich in die Luft«).
45 | Die Stelle verdanke ich Homann (vgl. 1986).
46 | »Lobet den Herrn von der Erde aus, Drachen und alle Abgründe / Feuer, Hagel, Schnee, Eis«.
47 | »[E]ntzündet von natürlicher Hitze, als Gegenmittel zu seinem Temperament in wasserreichen Höhlen lebt«.
48 | An der Stelle Beo 2523f., in der Beowulf mit Feuer und Gift als den Kampfmitteln des Drachen rechnet, kommt das Feuer möglicherweise als Atem vor, jedoch ist oređes = Genitiv von oruđ stn. »Atem« eine Konjektur.
49 | Dass er ongan glēdum spīwan (Beo 2312), »begann, mit Gluten zu spucken«, wird schon kurz nach dem Diebstahl des Bechers berichtet.
50 | [W]earp wælfȳre (Beo 2582), »warf mit tödlichem Feuer«.
51 | Zur allgemeinen Feuernatur des Drachen vgl. Brown 1980 u. Rauer 2000: 33, Anm. 28.
52 | Es gibt fast tausend Handschriften und acht Inkunabeln, vgl. Worstbrock 2010: Sp. 728.
53 | James W. Halporn (vgl. 1981: 390-394) listet ingesamt 118 Handschriften und Fragmente und eine Inkunabel auf. Davon sind immerhin 44 früher als ins 11. Jahrhundert datiert, darunter befinden sich eine Handschrift aus dem 8. Jahrhundert in Cambridge und drei, die verschiedenen Redaktionen angehören, aus dem 9. Jahrhundert aus Vercelli.
Andersson, Theodore M. (1997): Sources and Analogues. In: Robert E. Bjork / John D. Niles (Hg.): A Beowulf Handbook. Exeter, S. 125-148.
Beck, Heinrich (21995): [Art.] »Fifeldor«. In: Johannes Hoops (Begr.), Heinrich Beck u.a. (Hg.): Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. Bd. 9: Fidel-Friedlosigkeit. Berlin, S. 11.
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